Aliénation et foi

Introduction

De tous les phénomènes, spirituels et sociaux, qui caractérisent l’existence contemporaine, l’aliénation occupe une place centrale. La distance à laquelle l’individu se tient d’une identification simple, immédiate et innocente à la nation, à la société, à son environnement physique et aux autres hommes est une marque de notre époque ; elle possède aussi son reflet spirituel évident. Car la relation entre l’homme et D.ieu n’est pas séparable de celle entre l’homme et le monde. Lorsque l’homme est arraché à la surface du monde par sa maîtrise technique des forces de la nature ; lorsque cela fait suite à la conscience de soi et à la réflexion intérieure ; et lorsque celles-ci, à leur tour, laissent place à la solitude et au désespoir lié à l’innocence perdue, alors, en parallèle, nous pouvons suivre un écart grandissant entre l’homme et D.ieu : du Tu de la révélation, au Il de la Halakha, au Cela des philosophes, et jusqu’au D.ieu caché et inaccessible des théologiens de la crise, qui, en Son absence, se mettent à chercher d’autres consolations.

Nous devons distinguer la condition ontologique de la solitude du sentiment occasionnel d’éloignement qui s’empare parfois des hommes même au cœur d’une période de relation directe. Notre solitude n’est pas celle exprimée par le Psalmiste : « Je suis devenu un étranger pour mes frères, un inconnu pour les fils de ma mère » (Psaumes 69,9), car lui peut encore dire Tu et espérer une réponse : « Car l’Éternel écoute les nécessiteux » (ibid. v. 34). Nous ne sommes pas non plus face au D.ieu d’Isaïe : « En vérité, Tu es un D.ieu qui Se cache. » Une dissimulation intentionnelle est une dissimulation porteuse de sens, partie intégrante de la dialectique de la révélation : un geste que sait reconnaître celui qui aime D.ieu. Le Zohar en parle dans la célèbre allégorie de la jeune fille au château :

La Torah laisse échapper une parole et émerge un instant de sa dissimulation, puis se cache à nouveau. Mais elle ne fait cela que pour ceux qui la comprennent et lui obéissent.

Notre isolement, au contraire, appartient à notre temps : un temps où, semble-t-il, même la dissimulation est dissimulée. Un récit au sujet du Baal Chem Tov éclaire la nature de cette double dissimulation. On raconte qu’un jour, en voyage, il rencontra un enfant qui pleurait. Lorsqu’il lui demanda pourquoi, l’enfant répondit : Je jouais avec mes amis, et c’était à moi de me cacher. Mais je me suis si bien caché qu’ils ne peuvent pas me trouver. Voilà, dit-on au nom du Baal Chem Tov, la situation de D.ieu aujourd’hui. Se cacher le visage, c’est chercher à être trouvé ; mais lorsque l’on est si caché que même le fait d’exister en se cachant est dissimulé, alors la séparation devient radicalement tragique.

À la séparation de l’homme d’avec D.ieu et d’avec le monde s’ajoute celle de l’homme d’avec lui-même. Si, comme le dit Buber, « Toute vie véritable est rencontre », alors l’absence de rencontre véritable signifie l’absence de vie, dans sa plénitude et son intégrité. L’identité se constitue dans la relation ; un homme dont les rencontres ne sont que des contacts lointains ne se possède même pas lui-même.

Cela, bien sûr, est un phénomène universel et une donnée centrale de notre philosophie politique et sociale, de la psychologie et de la théologie. La question que je veux poser dans cet essai est la suivante : quelle place cela occupe-t-il dans l’histoire intérieure du judaïsme ? Devons-nous, en tant que Juifs, participer à ce mouvement de l’âme ? La tentative de s’en tenir à l’écart est-elle un acte de mauvaise foi ; une méprise sur notre juste attitude à l’égard de notre situation dans le temps ; ou simplement une démarche qui, si bien intentionnée soit-elle, est vouée à l’échec ? Avons-nous un refuge contre l’aliénation, ou bien un Baal Techouva (celui qui « retourne » au mode de vie de la Torah) doit-il s’attendre à habiter le même lieu de doute existentiel qu’avant son retour ?

I

De toute évidence, notre réponse à ces questions aidera à définir la pertinence du judaïsme face à l’une des crises séculières de notre temps. Mais il convient d’abord de formuler une remarque préalable au sujet de cette exigence constante adressée au judaïsme d’être pertinent. Il existe en réalité deux modes de pertinence : l’un que l’on pourrait qualifier d’empathique ou de concessif, l’autre de rédempteur.

On peut se relier aux problèmes d’autrui en entrant dans sa situation et en la voyant de ses yeux ; ou bien en abordant ses difficultés depuis sa propre perspective inchangée. Par la première méthode, on gagne l’avantage d’une compréhension complète, au risque de perdre ce qui aurait permis de résoudre le problème, voire d’être atteint par ce même mal. La seconde préserve une voie d’échappée et la possibilité de perspectives nouvelles, mais au prix d’une distance non médiatisée entre celui qui interroge et celui qui répond.

Les deux formes de pertinence comportent un paradoxe. Mais il faut se souvenir qu’aucune n’a de priorité intrinsèque sur l’autre. Le fait que le judaïsme puisse se tenir en opposition frontale au mouvement contemporain de la conscience n’implique pas, eo ipso, son absence de pertinence ni son indépendance à l’égard de son contexte séculier.

II

Le Rav J. B. Soloveitchik, dans son célèbre article, « Le croyant solitaire », relève, dans les faits sinon dans l’intention, de la pertinence empathique – ou de concession. Car le Juif, tel qu’il le conçoit, est (dans le paradoxe du sacrifice) condamné à avoir – et en même temps béni d’avoir – une existence divisée, aliénée et solitaire.

Cela ne signifie pas que, pour le Rav Soloveitchik, l’expérience juive constitue un paradigme de la conscience moderne dans son humeur de désespoir existentiel. À au moins trois égards, l’expérience qu’il décrit diffère de la condition séculière :

Le Rav Soloveitchik n’écrit pas pour l’incroyant, afin de lui fournir un mode de retour à l’engagement religieux ; il n’écrit pas non plus de manière détachée, en établissant des comparaisons. Il parle subjectivement, en quête de réponse. Mais voici un moment de l’histoire où une tonalité caractéristique du judaïsme trouve un écho dans l’humeur dominante du monde séculier : un moment où les deux peuvent partager un vocabulaire des affects.

Je voudrais, par contraste plutôt que par désaccord, décrire une phénoménologie alternative du moi juif, issue tout aussi naturellement des sources traditionnelles, et dans laquelle le moi divisé occupe une place différente – et transitoire. Il existe un sentiment, fortement présent dans le récit de la création d’Adam, se prolongeant à travers la Torah, explicite dans les Psaumes, et souvent analysé dans les sources kabbalistiques et ‘hassidiques, selon lequel l’aliénation et la solitude sont des états déficients, conséquences du péché ; et selon lequel l’homme religieux, à toute époque, transcende les divisions, résorbe les contrastes dans une émotion harmonieuse, et vit dans une proximité immédiate avec D.ieu, avec le monde et avec les autres Juifs. En bref, je veux soutenir que le judaïsme se rapporte à l’aliénation contemporaine d’une manière rédemptrice plutôt qu’empathique.

III

L’analyse du Rav Soloveitchik est trop connue pour appeler ici plus qu’une brève récapitulation. Elle repose sur l’idée que les deux types de commandements donnés à Adam dans les deux récits de sa création (Genèse I et II) définissent deux réponses typologiques. Il y a l’Homme Majestueux (Adam I), formé « à l’image de D.ieu » et chargé de « soumettre » le monde ; et l’Homme de l’Alliance, ou Rédempteur (Adam II), fait « de la poussière de la terre » et chargé de « préserver et garder » la création. L’homme majestueux est créatif, technologique, fonctionnel, digne dans sa maîtrise de la nature, évoluant dans le domaine de l’acte victorieux. L’homme rédempteur, en revanche, est non fonctionnel, réceptif, loyal, soumis, séparé de la nature non par une domination de facto, mais par l’alliance qui lui confie la mission de racheter le monde en soumettant ses actions à la volonté de D.ieu. L’homme majestueux vit dans l’affirmation de la volonté ; l’homme rédempteur, dans son extinction. Mais tous deux coexistent, de manière malaisée, au sein de chaque Juif, car il a reçu les deux commandements : d’un côté, maîtriser le monde ; de l’autre, l’offrir à D.ieu dans une humble consécration.

Non seulement le Juif est, par nature, un moi divisé, mais il est aussi, inéluctablement, un être solitaire. Car chaque élément irréductible de son être fait échouer la tentative d’accomplissement de l’autre.

L’homme majestueux, figure de volonté et de conquête, n’est pas exposé à la solitude, mais au fait d’être seul. La « dignité »  – son mode d’être –  est une catégorie sociale, qui suppose la reconnaissance d’autrui ; et le pouvoir effectif  – son objectif –  exige la coopération des autres. Dans les « communautés naturelles » (des groupements fonctionnels plutôt que des unions empathiques), il trouve son accomplissement. L’homme rédempteur, en revanche, est exposé à la solitude, car son existence ne réside ni dans la coopération ni dans la reconnaissance d’autrui, mais dans sa relation, en tant qu’être solitaire, avec D.ieu. Il ne peut dépasser cette condition que dans la « communauté de l’Alliance », forgée non par l’identité des intérêts, mais par l’identité de la relation à D.ieu  – une rencontre triadique dont les paradigmes sont la prière et la prophétie.

Chacun pourrait trouver une communauté, n’étaient les exigences insistantes de l’autre. L’Homme majestueux est arraché à son engagement fonctionnel par la soudaine conscience d’une rencontre personnelle avec un D.ieu qui transcende la nature ; et l’Homme de l’Alliance est parfois contraint de renoncer à sa communauté de foi sous la pression du travail pratique et des catégories cognitives qu’il requiert. Aucun des deux ne peut être réduit à l’autre, et ainsi neutralisé. La majesté requiert la vision rédemptrice pour conférer à ses entreprises créatrices une validation ultime ; et le contenu de cette vision ne peut être intégralement traduit en concepts fonctionnels.

Cette fracture intérieure acquiert une intensité particulière à notre époque, qui est avant tout celle de l’accomplissement technologique. Face à une communauté d’Hommes majestueux, l’homme de foi est contraint soit de se trahir, soit d’être incompris ; et la seule issue qui s’offre à lui est un repli dans la solitude.

Cette typologie, qui rappelle à bien des égards la dichotomie Maître/Esclave chez Hegel, décrit une tension que de nombreux Juifs éprouvent dans leur oscillation entre engagements séculiers et engagements juifs. Elle jette en outre un éclairage critique sur les trop aisés présupposés de synthèse et de compatibilité avancés, par exemple, par S. R. Hirsch. Mais il est décisif de savoir si ce phénomène est contingent ou nécessaire  – si le judaïsme contient en lui-même les ressources permettant de transcender cette dichotomie sans, d’un côté, se retirer des entreprises créatrices de l’Homme majestueux, et, de l’autre, réserver cette transcendance aux seuls hommes exceptionnellement justes (les Patriarches et Moïse, selon la concession du Rav Soloveitchik).

Ce qui autorise à supposer qu’une telle transcendance existe, accessible comme conséquence naturelle d’une vie juste, c’est la réitération constante de cette affirmation, en particulier dans les Psaumes. Si nous prenons pour exemple le Psaume 1, il est immédiatement frappant de constater que le tableau dressé par le Rav Soloveitchik  – celui d’une âme inquiète, errante, sans repos –  correspond précisément à l’homme non-juste du Psaume, « comme la balle que le vent disperse ». On serait tenté de prolonger la métaphore avec T. S. Eliot : « chassée de-ci de-là, ne trouvant nulle part où se fixer ni germer ». Le juste, en revanche, prospère dans deux dimensions. Il est enraciné, « comme un arbre planté près des cours d’eau » ; et il est porté par le progrès, car D.ieu connaît la voie des justes, tandis que le mouvement des méchants est stérile (ce qui est illustré par l’ordre des verbes du premier verset, de « marcher » à « se tenir », puis à « s’asseoir »). Enracinement et progrès apparaissent ainsi comme les opposés, d’une part, de l’aliénation et, d’autre part, du nihilisme et de l’anomie.

(Ces deux dimensions peuvent être mises en correspondance avec la typologie du Rav Soloveitchik : l’arbre est l’image de l’Homme de l’Alliance, qui prospère dans une réceptivité passive à la source de sa vie  – les « cours d’eau » étant une image familière de la Torah –  tandis que le progrès, « la voie », est le symbole d’une activité indépendante et mobile) […]

Si l’on en doutait encore, il suffirait de rappeler cet autre attribut du juste, la temimout, comme au Psaume 119,1. L’ensemble des significations rattachées à tamim se situe à l’opposé exact du moi divisé : entier, achevé, intègre, innocent, simple. Le concept est clairement lié au verset ultérieur (119,10) : « Avec mon cœur entier je T’ai cherché ».

Au Psaume 8, le paradoxe des deux aspects est formulé explicitement : « Qu’est-ce que l’homme pour que Tu te souviennes de lui ? », et pourtant, « Tu l’as fait de peu inférieur au divin ». C’est bien ici la « poussière de la terre » devenue « image de D.ieu ». Mais le ton est celui de l’action de grâce plutôt que de la tension. Et telle est l’expression habituelle de ce paradoxe dans le judaïsme : l’émerveillement devant le fait qu’un D.ieu transcendant cherche une dira beta’htonim, une demeure dans le domaine le plus bas de l’existence, et qu’Il confie à un être matériel Son œuvre rédemptrice.

À la lumière de cela, lorsque nous revenons aux récits de la création d’Adam en Genèse 1 et 2, la lecture la plus naturelle  – et celle qu’adopte, par exemple, Rachi –  consiste à considérer le second récit comme une qualification ou une explicitation du premier, plutôt que comme une opposition essentielle. [Cela] laisse toutefois ouverte la question suivante : comment résoudre la contradiction apparente  – ou, à tout le moins, la différence d’accent –  entre l’homme comme « poussière de la terre » et comme « image de D.ieu », entre « préserver et garder » et « soumettre »… ?

IV

[…] Il vaut la peine d’examiner brièvement si les deux aspects de l’engagement de l’homme de foi dans le monde engendrent nécessairement une bifurcation de son caractère. Si tel n’est pas le cas, alors la voie est ouverte à une phénoménologie alternative de la conscience juive ; car nous aurions dissocié la typologie du caractère de ses racines dans le commandement divin.

Lorsque nous parlons d’une tension entre les engagements séculiers et religieux du Juif, nous risquons de nous méprendre, car ce contraste ne renvoie pas à une seule réalité, mais à plusieurs. On peut au moins distinguer les suivantes :

Ces contrastes peuvent être liés, mais ils relèvent de dimensions distinctes. L’identité, la préoccupation et l’attitude appartiennent à des strates psychologiques différenciables. Chacun de ces contrastes appellerait un traitement approfondi, mais, dans le cadre présent, nous cherchons seulement à savoir : (a) si chacun d’eux doit nécessairement être intériorisé par le Juif, s’il est dépendant, ou constitutif, de sa destinée ; et (b) s’il s’agit, dans chaque cas, d’un conflit réel.

(i) constitue à l’évidence un pseudo-conflit : le séculier et le sacré ne sont pas, objectivement, deux domaines distincts. Il n’est rien, dans le champ de ce qui est permis par la halakha, qui ne puisse être racheté ou sanctifié par un usage sanctifiant. C’est là un thème bien connu. Moins familière est la sanctification ex post facto de ce qui est interdit, lorsque, dans un acte de « repentir par grand amour », les fautes intentionnelles du pénitent sont ajoutées à son mérite (Talmud, Yoma 86b). Même si l’on met ce point de côté – car il ne saurait être visé intentionnellement, ce qui reviendrait à l’hérésie sabbatéenne de la rédemption par le péché –, le domaine de l’interdit n’est pas le territoire propre du Juif et ne constitue donc pas un champ distinct de son engagement.

(ii) ne constitue pas un conflit. La préoccupation pour le bien-être de l’humanité en tant que telle fait partie de la loi juive, même si elle n’est pas exempte de difficultés. Le souci du bien-être des autres Juifs, selon l’ordre de proximité de leurs droits (« les pauvres de sa famille avant les pauvres de sa ville, les pauvres de sa ville avant les pauvres d’une autre ville »), s’inscrit simplement dans cette préoccupation générale ; il est prioritaire, mais non séparé.

(iii) est une opposition fallacieuse. Qu’est-ce que cela signifie être un homme en tant que tel ? L’identité d’un homme se constitue dans la relation et dans le cadre d’une communauté donnée. Chaque communauté possède sa culture et son vocabulaire propres, qui permettent à ses membres de se comprendre comme hommes. L’idée de vérités morales universelles – non pas au sens de vérités qu’un individu estime applicables à tous les hommes, mais au sens de vérités effectivement crues par tous – relève de la fiction. Il n’existe pas de constantes morales trans-culturelles, et leur recherche a été largement critiquée dans l’anthropologie et la philosophie contemporaines (nonobstant Chomsky et Lévi-Strauss). L’homme de foi, en tant que Juif, est un homme moral en tant que tel ; exiger davantage de lui reviendrait implicitement à réclamer son assimilation culturelle. Les tensions culturelles propres au Juif américain ou anglais dépendent non seulement de leur situation spatio-temporelle, mais aussi de l’attitude dominante de la société non juive à l’égard de la place culturelle de ses minorités. En tant que tensions, elles peuvent être réelles, mais elles ne relèvent pas du commandement divin essentiel adressé au Juif. Il ne s’agit pas ici de plaider en faveur du séparatisme, car il existe des manières de participer aux préoccupations communes d’une société séculière sans compromettre son intégrité religieuse, comme l’a exposé le Rav Soloveitchik dans sa déclaration sur les relations interconfessionnelles.

(iv) C’est seulement ici que nous nous approchons de ce qui ressemble à un conflit réel. Le Juif a sa part à prendre dans l’édification d’une technologie destinée à améliorer la condition humaine, ce qui implique l’adoption de concepts et de cadres de référence « cognitivo-technologiques ». Le cadre causal-déterministe, le mode de connaissance détaché sujet-objet, l’esprit toujours ouvert à la réfutation de ses hypothèses – tout cela est nécessaire à une science dont l’objectif est la prévision et la manipulation. Il ne s’agit pas simplement du fait que ces éléments trouvent leurs contrastes linéaires dans l’esprit religieux : un schéma non déterministe laissant place à la responsabilité et au choix, une relation empathique Je-Tu avec les objets de l’expérience, et un esprit fermement convaincu de ses vérités morales. Ces contrastes opposent le scientifique et le moral, et peuvent être réconciliés sur un plan purement séculier. Ce qui demeure irréductible dans la vision religieuse, c’est le sens constitutif de la relation au Transcendant – et cela semble exclure toute réconciliation.

Il faut ici se souvenir que ce qui est en jeu n’est pas un affrontement de thèses empiriques entre la science et la religion. La manière de résoudre de tels conflits relève d’un certain choix – entre, par exemple, une qualification du peshat de la Torah et une limitation du statut épistémologique des extrapolations scientifiques – et appelle, de toute façon, une analyse au cas par cas. Nous sommes désormais en mesure, à la suite du chauvinisme victorien de la science, de considérer ce type de conflit comme, pour l’essentiel, résoluble. Ce qui est censé demeurer irréductible, en revanche, c’est l’opposition des attitudes du Juif en tant que scientifique et en tant que sanctificateur du monde.

Comment un homme qui se meut dans le réseau d’une vision du monde limitée à la découverte de causes empiriques pourrait-il ne pas, à certains moments, perdre de vue le D.ieu qui transcende l’observable – le D.ieu auquel il s’adresse, lorsqu’il se retire dans la prière, sous Son Nom à quatre lettres ?

Il me semble que cette difficulté repose sur une confusion. Karl Popper a distingué ce qu’il appelle les conceptions essentialiste et instrumentaliste de la vérité scientifique. Pour l’essentialiste, les lois scientifiques énoncent des vérités simples sur le monde, de sorte que, dans cette perspective, Einstein et Newton sont strictement incompatibles. L’instrumentaliste, en revanche, ne les considère pas comme des vérités au sens ordinaire du terme, mais comme des outils de prédiction ; ainsi, l’invention par Einstein d’un instrument doté d’un pouvoir prédictif plus étendu ne réfute pas les lois de Newton, mais en restreint l’utilité relative. Popper avance plusieurs raisons pour préférer travailler dans le cadre de la conception instrumentaliste. Et si, en tant que Juifs, nous adoptons cette conception, il devient clair que le recours aux hypothèses scientifiques n’implique pas l’adoption d’une vision du monde alternative, pas plus que ne l’implique l’usage de tout autre instrument – par exemple, le fait de saisir un marteau pour fixer une mezouza.

L’Homme majestueux n’est rien d’autre que l’Homme de l’Alliance au travail, s’employant à perfectionner les instruments grâce auxquels il doit acquérir une maîtrise du monde naturel en vue d’élargir le champ de ses activités halakhiques, de subvenir aux besoins d’une population croissante, d’éradiquer la pauvreté et la maladie, et de préserver l’environnement. Ce n’est que dans une conception essentialiste de la quête scientifique de la vérité que l’on pourrait maintenir l’apparence d’une incompatibilité entre la tâche de la création et l’œuvre de la rédemption.

V

Quelle est donc la place de l’aliénation et de la solitude dans l’analyse juive des émotions ? Il n’existe certes pas une analyse unique, mais on peut discerner deux tendances de pensée récurrentes : l’une s’inscrivant dans la lignée du Rav Soloveitchik, l’autre que je souhaite présenter ici. Une source classique de cette phénoménologie alternative est le célèbre chapitre 32 du Tanya de Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi :

Bien que ce passage soit formulé dans le contexte d’une question pratique – comment parvenir à l’amour du prochain – et des répercussions théosophiques qu’entraîne une unité ainsi réalisée en termes de bénédiction divine, il contient une description explicite de la phénoménologie d’une communauté de foi.

(1) Ahavat Israël – la relation mutuelle au sein de la communauté de foi – est une émotion spécifiquement religieuse, et une caractéristique distinctive des hommes de foi. Elle présuppose une métaphysique (l’homme comme âme incarnée ; l’unité de toutes les âmes à leur source) qui n’est implicite que dans le second récit de la création d’Adam.

En quoi diffère-t-elle des autres formes de collectivité humaine ? Ce n’est pas la communauté d’expérience esquissée par Hobbes, un contrat fondé sur l’intérêt mutuel ; ce n’est pas davantage la communauté fonctionnelle, unie dans une entreprise collective, à laquelle l’homme appartient en tant qu’être créateur ou technologique. Ce n’est même pas la rencontre Je-Tu avec autrui, dans laquelle celui-ci est reconnu dans toute sa différence et son altérité. Elle relève de la perception d’une unité réelle, d’un effacement des cloisons entre le soi et l’altérité. Elle est inconditionnelle et ne se laisse pas dégrader par le temps. Elle ne se situe pas à la surface de la conscience de l’âme, mais demeure cachée dans ses profondeurs les plus intimes. Elle ne s’acquiert qu’au prix d’une discipline spirituelle des plus rigoureuses. Si l’on peut en trouver un modèle dans la vie ordinaire, c’est dans le lien entre parent et enfant. Une analogie métaphorique peut être trouvée dans le concept jungien d’inconscient collectif.

Que signifie l’affirmation selon laquelle cette unité ne peut exister au niveau de l’existence corporelle, mais seulement « lorsque le corps est méprisé » ? Il est clair que le Tanya ne prône ni l’ascétisme ni le déni du corps. L’opposition indiquée ici est celle de deux modes d’identité. Comment prenons-nous conscience de notre individualité ? L’homme, en tant que partie de la nature, s’individue par rapport à son environnement par la perception qu’il est corporellement distinct des autres. Il ressent la douleur lorsque son propre corps est blessé, mais non lorsque celui d’un autre l’est. C’est là l’origine de l’opposition soi / non-soi, et aussi celle du sentiment de solitude existentielle : il ne peut accéder à l’esprit d’autrui, celui-ci étant indissociablement lié à un autre corps. L’homme naturel est ainsi exposé à l’angoisse du solipsisme – dans laquelle Descartes, par exemple, demeure enfermé jusqu’à ce qu’il introduise D.ieu dans la sphère de ses certitudes. Son expérience est bornée par les catégories d’opposition, d’identité, de subjectivité et de solitude.

L’homme qui se définit par sa relation à D.ieu n’a conscience de lui-même comme entité distincte que de manière dialectique. Il a été créé par D.ieu ; il peut atteindre D.ieu par un cheminement intérieur vers les profondeurs de son âme. Il est uni à D.ieu par l’amour et séparé de Lui par la crainte – mais même cette séparation est saturée de la conscience de D.ieu. Son incarnation dans le monde physique n’est donc ni son unique ni sa première réalité : il l’envisage de manière téléologique. Il est placé ici en vue d’une finalité, qu’il peut discerner en analysant ses capacités et son environnement – ce que je peux accomplir, ce que je ne peux pas. Son identité est définie par son rôle singulier dans sa relation au monde, par sa mission d’Alliance. Mais en étant pleinement lui-même – en accomplissant cette mission –, il se trouve en fusion harmonieuse avec le reste du monde, car son rôle ne prend sens qu’à la lumière de tous les autres.

Il est dit qu’il y a 600 000 lettres dans la Torah et 600 000 âmes juives. Chaque âme est semblable à une lettre de la Torah : chacune est distincte, mais ne prend sens que dans le contexte de l’ensemble. Et bien qu’aucune n’ait de réalité indépendante, chacune est d’une importance suprême ; car si une seule lettre manque ou est déformée, tout le sefer Torah devient impropre à l’usage.

Ainsi, pour l’homme de foi, l’individualité appartient au non-soi et à une fonction rédemptrice d’origine transcendante, qui embrasse le monde. Sa réalité réside dans la communauté, de sorte que la communauté de foi diffère par nature de toutes les autres : elle n’est pas la réunion d’existences initialement séparées, car elle est l’unique air que ses membres puissent respirer.

C’est cette typologie qui associe la « vie du corps » à la solitude et la « vie de l’âme » à la communion. Il ne s’agit pas de dire que l’homme de foi, en tant qu’âme incarnée, doive osciller entre ces deux pôles ; son identité se situe au niveau de l’âme, le corps n’étant que le médium à travers lequel il accomplit son œuvre rédemptrice.

(2) Comment, dans cette perspective, la solitude fait-elle son entrée dans la vie du Juif ? Elle relève d’un processus triadique : le péché, la séparation d’avec D.ieu, et la solitude parmi les hommes. Elle survient de la manière suivante : celui qui pèche oppose sa volonté à la volonté de D.ieu. Or l’homme chez qui cette auto-affirmation devient la force motrice ne peut tolérer d’autres volontés, car elles constituent des obstacles potentiels à sa propre réalisation. Son seul mode de relation devient alors conditionnel et intéressé, ce qui revient à ne pas reconnaître pleinement la réalité distincte d’autrui. Il est enfermé dans la prison du soi.

C’est ainsi que l’on peut comprendre cet étrange verset (Genèse 2,18) : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Je lui ferai une aide face à lui (ezer ke-negdo). » Le Rav Soloveitchik y voit la condition paradoxale permanente de la relation humaine : l’amitié (ezer) et l’altérité (ke-negdo) sont indissociables. Mais Rachi propose une autre lecture : « S’il est digne, elle sera pour lui une aide (ezer) ; s’il n’est pas digne, elle lui sera opposée (ke-negdo) pour le combattre. » L’homme qui mène sa vie selon la Torah trouve l’union ; celui qui s’en sépare se sépare également des autres hommes, y compris des plus proches. La solitude est la condition du péché.

Cette vérité se manifeste dès le chapitre suivant, dans le récit du premier péché. « Alors leurs yeux à tous deux s’ouvrirent, et ils connurent qu’ils étaient nus. » La conséquence du péché fut la conscience de soi, génitrice de la solitude. Et ce qu’ils remarquèrent, de manière significative, fut leur condition corporelle – et la portée tragique de celle-ci pour ceux qui en font leur réalité. Aussitôt, leur pensée s’inscrivit dans l’espace physique : « L’homme et sa femme se cachèrent devant la face de l’Éternel D.ieu, parmi les arbres du jardin », comme si la relation et la dissimulation relevaient de catégories spatiales.

Si une preuve supplémentaire du lien entre l’hubris et l’aliénation était nécessaire, on n’en trouverait pas de plus saisissante que dans l’épisode de la tour de Babel (Genèse 11). « Toute la terre avait une seule langue et peu de paroles. » Le langage est le médium de la communication, et pourtant, paradoxalement, ceux qui sont le plus étroitement unis ont le moins besoin de paroles. « Une seule langue » – le monde formait une communauté unique ; « peu de paroles » – leur communauté était une union empathique. Mais ce lien était fallacieux, relevant du seul registre de l’utilité matérielle. « Allons, faisons des briques… bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet atteigne le ciel, et faisons-nous un nom. » Ils voulaient, conformément à l’analyse aristotélicienne de l’élan créateur, se rendre permanents en s’extériorisant dans un objet matériel. Leur réalité appartenait au monde matériel, et c’est en lui qu’ils cherchaient la permanence. Le résultat fut approprié et inévitable : « Allons, descendons et confondons leur langage, afin que l’un ne comprenne plus la langue de l’autre. » C’est là une véritable solitude ontologique, une rupture des lignes de communication.

L’aliénation trouve donc sa place dans la vie intérieure du Juif : comme corrélat du péché. Le Juif qui revient, le Baal Techouva, trouve refuge, et la relation lui est rendue.

(3) Pourrions-nous néanmoins nous tromper en pensant que Ahavat Israël et la communauté de foi qui lui correspond constituent le mode relationnel central du Juif ? Si tel était le cas, comment comprendre la maxime de Hillel : « Ceci est toute la Torah, le reste n’est que commentaire » ?

La réponse se situe à un niveau plus profond que l’idée selon laquelle l’amour de la communauté de foi serait triadique, liant le Juif au Juif dans l’identité de leur relation à D.ieu, de sorte que Ahavat Israël n’apparaîtrait que dans le cadre d’une vie entière de Torah et de mitsvot. Elle réside dans l’explicitation de la parole énigmatique du Zohar : « Israël, la Torah et D.ieu sont un. » Il ne s’agit pas là d’une affirmation éthique, mais ontologique : elle signifie que notre concept même d’existences séparées appartient au registre de l’éloignement religieux, et que, par une vie non seulement vécue mais vue à travers la Torah, la présence immanente de D.ieu, Sa volonté – telle qu’elle s’incarne dans la Torah – et la collectivité des âmes juives forment une unité réelle, au sens platonicien.

L’idée même de relation suppose l’existence de deux réalités distinctes ou plus. Ce que suggère le Zohar, c’est que la manière juive de faire l’expérience du réel exige une révision profonde de nos catégories ontologiques – un déplacement comparable, par sa nature, mais inverse par son intention, au radicalisme de Spinoza concernant la « substance ». Pour le dire plus sobrement, Ahavat Israël contient sa propre conception spécifique de l’identité personnelle ; celle-ci ne peut être acquise que dans une vie de Torah, de sorte que la vie de Torah et la condition préalable de la communauté de foi sont une seule et même chose.

La maxime de Hillel est donc, à proprement parler, parfaitement exacte. Son existence dans la communauté de foi constitue la totalité de la vie du Juif.

VI

C’est la distance entre la phénoménologie du Juif et celle de l’homme séculier qui permet précisément au judaïsme d’offrir ce que j’ai appelé plus haut une pertinence rédemptrice face aux crises auxquelles le Juif est confronté lorsqu’il est aliéné de sa foi. Cette idée peut être éclaircie par un bref exposé de la relation entre l’amour et le soi, telle qu’elle se déploie dans le judaïsme comme hors de lui.

1. « Un amour conditionnel cesse lorsque la condition n’est plus remplie » (Maximes des Pères 5,19). Il est de nombreux amours dont la nature est tacitement conditionnée par la satisfaction des désirs de celui qui aime. L’enfant aime son maître parce qu’il dépend de lui. Le disciple aime son maître parce qu’il incarne les vertus. Dès lors qu’il existe un objet intentionnel du désir, lorsque l’être aimé ne répond plus aux exigences implicites de cet objet, il cesse d’éveiller cet amour. C’est un amour qui n’est pas aveugle aux défauts, et c’est aussi un amour au sein duquel subsiste un yesh mi she-ohev, un « soi qui aime ». Le Juif qui aime D.ieu en tant que créateur du monde matériel et de ses plaisirs n’est pas encore enivré de D.ieu ; pas plus qu’il ne l’est si son amour est un amour épris de lui-même – vivant des satisfactions tirées de la prière, de l’étude ou des mitsvot. Car ses désirs – et donc son soi – demeurent intacts. Son amour se tient dans la tension entre le soi et l’altérité.

2. « L’amour inconditionnel ne disparaît jamais » (ibid.). Dans ce cas, celui qui aime n’a conscience que de ce qui est aimé. Par l’oubli de soi, l’amour devient inconditionnel : il est le corrélat émotionnel de la condition ontologique du non-soi. C’est l’amour du « Anéantis ta volonté devant Sa volonté » (Maximes des Pères 2,4), et il constitue la qualité distinctive de l’homme de foi.

Il faut toutefois distinguer entre un amour inconditionnel qui requiert un stimulus et un amour inconditionnel qui n’en requiert pas. Tous les moralistes juifs ont reconnu que cet amour n’est pas une passion, mais un mode de reconnaissance – la reconnaissance que toute existence humaine dépend continuellement de D.ieu. La méditation et la prière en constituent les préalables nécessaires. Mais pas pour tous. Il est des esprits rares chez qui cette reconnaissance est immédiate et prépondérante. Il ne faudrait donc pas se méprendre en croyant que la différence entre le Juif exceptionnel et le Juif ordinaire réside dans l’opposition entre amour inconditionnel et amour conditionnel – ce qui reviendrait à admettre que la condition normale est celle du paradoxe et de la tension. La différence tient plutôt à l’immédiateté, ou à l’éveil actif, de cette reconnaissance, à l’acquis ou à la tâche, mais toujours à l’intérieur d’une seule et même dimension, celle de l’inconditionnel.

C’est là la géographie émotionnelle de l’esprit séculier et de l’esprit religieux. Il n’y a rien de paradoxal à affirmer que le Juif abandonne le soi. L’amour conditionnel peut, par nature, se porter sur plusieurs objets. Il ne saurait être cet amour dont parle une religion monothéiste lorsqu’elle évoque l’amour de D.ieu. Et c’est précisément cette transcendance de la yeshout, cet « être-pour-soi », qui supprime les divisions et, ce faisant, met fin à la solitude de l’homme de foi.

VII

J’ai évoqué plus haut deux courants au sein de la pensée juive : celui que nous venons d’exposer, et un autre, où l’analyse du Rav Soloveitchik trouve déjà une préfiguration. On peut en situer l’origine dans un désaccord entre Na’hmanide et Ibn Ezra quant à l’interprétation du verset (Deutéronome 11,22) : « Vous aimerez l’Éternel, votre D.ieu, et vous marcherez dans toutes Ses voies, et vous vous attacherez (le-davka) à Lui. » Est-il possible que l’homme demeure en permanence en relation intime avec D.ieu ? Ou bien la Majesté doit-elle parfois faire obstacle à l’Alliance ?

Ibn Ezra commente : « Vous vous attacherez à Lui : à la fin, car c’est un grand mystère », laissant entendre qu’il s’agit d’une communion atteinte seulement à la mort. Na’hmanide, en revanche, écrit : « Le sens véritable de “s’attacher” est que l’homme se souvienne de D.ieu et de Son amour à tout moment, et qu’il ne s’en sépare pas en pensée, “lorsque tu marches en chemin, lorsque tu te couches et lorsque tu te lèves”. À ce stade, l’homme peut parler avec d’autres hommes, mais son cœur ne demeure pas avec eux – car il se sait en présence de D.ieu. » Pour Na’hmanide, l’imprégnation de l’existence sociale de l’homme par son intimité d’Alliance avec D.ieu est une possibilité de ce monde.

Mais à qui cette possibilité est-elle accessible ? Là encore, les voies divergent. La première voie est celle de Maïmonide. Par l’exercice de la philosophie et de la méditation, l’homme peut atteindre le rang de la prophétie, qui constitue la plus haute perfection naturelle. Mais cela relève encore du domaine du moi divisé. « Lorsque tu auras réussi à accomplir correctement ces actes de service divin, et que ta pensée, durant leur accomplissement, sera entièrement détachée des affaires du monde, veille à ce qu’elle ne se laisse pas troubler par la considération de tes besoins ou de choses superflues. En somme, pense aux affaires mondaines lorsque tu manges, bois, te baignes, parles avec ta femme et tes enfants, ou converses avec d’autres hommes. » La devekout, c’est-à-dire l’attachement, est un acte de retrait, et la prière en est le sanctuaire. Lorsque l’on revient au monde profane, cette union est délaissée. C’est seulement au plus haut degré de la prophétie – celui où se tiennent Moïse et les Patriarches – que cette séparation se dissout. « Lorsque nous les voyons – ces rares hommes – engagés eux aussi dans la conduite des autres, dans l’accroissement de leurs biens et dans la recherche de la richesse et de l’honneur, nous voyons là la preuve que, lorsqu’ils étaient occupés à ces tâches, seuls leurs membres agissaient, tandis que leur cœur et leur esprit ne s’éloignaient jamais du Nom de D.ieu. » Ce niveau ne peut être atteint ni par l’exercice ni par la discipline : il relève d’un acte particulier de grâce. Il ne saurait jamais constituer le but d’un cheminement spirituel ; il doit survenir de manière imprévue.

Il est frappant de constater que l’on retrouve chez Maïmonide une position qui trouve un écho dans la tradition kabbalistique. Dès lors qu’elle admet que, pour l’homme ordinaire, la devekout soit le fruit du retrait, la Kabbale en a poussé la logique jusqu’au bout : celui qui fait de la devekout son objectif doit se détacher du monde et pratiquer le retrait méditatif.

C’est seulement dans le ‘Hassidisme que s’opère, pour ainsi dire, une démocratisation de Maïmonide. Une fois pleinement comprise l’unité divine – à savoir que rien n’existe en dehors de Lui – il devient possible de préserver l’état de communion et de non-soi-même, même au sein de l’engagement dans le monde. Car, en accomplissant l’impératif divin, l’homme ne se contente pas de réaliser la volonté de D.ieu : il pénètre dans sa réalité même.

Certes, une distinction doit être maintenue entre la normalité et la grâce – entre, pour Maïmonide, la prophétie inférieure et la prophétie supérieure – mais elle doit être conçue, comme nous l’avons déjà indiqué, en termes de devekout qui requiert un éveil et de devekout immédiate et constante. L’homme de foi ordinaire conserve une distinction entre l’action pratique et le retrait rédempteur, entre l’éveil et l’accomplissement effectif. Mais il ne s’agit plus de l’opposition entre Majesté et Rédemption, mais des stades, préparatoire et accompli, de la Rédemption elle-même.

VIII

En résumé, ce ne sont pas une seule, mais deux lectures des possibilités intérieures du Juif qui sont implicites dans la tradition ; et, avec elles, deux interprétations de la création de l’homme, de sa position à l’égard du monde et de D.ieu, et de la nature de sa relation aux autres. À une époque où la solitude est la condition du Juif aliéné, l’une de ces lectures propose l’empathie, l’autre la guérison. Mettre en lumière ce contraste ne revient pas à formuler une opposition ; il s’agit simplement d’ouvrir une porte supplémentaire.

Lorsque Moïse envoya des hommes reconnaître le pays de Canaan après leurs années dans le désert, ils revinrent avec des rapports opposés (Nombres 13). Dix dirent : « Nous sommes entrés dans le pays où tu nous as envoyés, et certes il ruisselle de lait et de miel… (mais) c’est un pays qui dévore ses habitants. » Caleb, en revanche, déclara : « Montons donc et prenons-en possession, car nous en sommes capables. »

Ce qui est, à première vue, incompréhensible, c’est comment les dix purent formuler un tel appel au désespoir. Ce n’étaient pas des hommes ordinaires, mais les chefs des tribus, choisis sur l’ordre même de D.ieu. Ils avaient reçu la promesse (Exode 3,17) que D.ieu les ferait monter « hors de l’affliction d’Égypte… vers un pays ruisselant de lait et de miel ». Ils avaient vu D.ieu Se révéler au mont Sinaï. Ils avaient été délivrés par la victoire lors du combat contre Amalek.

La ‘Hassidout propose une explication. Dans le désert, les Israélites n’avaient aucun travail créateur qui leur incombe. La nourriture et l’eau leur étaient données par D.ieu ; Il les guidait continuellement ; Sa présence résidait parmi eux dans le Tabernacle. Ils se trouvaient dans le retrait accompli de l’Alliance ; la main divine les entourait comme un rempart protecteur. Canaan impliquait l’émergence, la prise de responsabilité, l’œuvre de construction d’une nation ; et les dix redoutaient l’entrée dans le monde séculier et le retrait de la Face divine hors du champ de la perception sensible. « C’est un pays qui dévore ses habitants. »

Ils considérèrent l’Alliance et la Majesté comme distinctes et opposées, et ils tremblèrent puis reculèrent. Caleb ne vit pas les choses ainsi. Il savait que le sanctuaire n’est que préparation, et que la rédemption en est l’accomplissement : une œuvre ne reconnaissant aucune réalité au monde séculier, sinon celle de ce qui demeure à racheter.

Les dix parlèrent, et le peuple fut ébranlé : une vision divisée s’imposait à lui. Caleb parla, et le peuple fut apaisé. Tous les explorateurs étaient des hommes de foi – ils avaient vu D.ieu de leurs yeux – mais tous ne furent pas des hommes solitaires.