Et D.ieu dit à Moïse : … [un Kohen] ne se rendra pas impur [par contact avec] les morts de son peuple. Sauf pour ses plus proches parents — sa mère, son père, son fils, sa fille ou son frère. Ou pour sa sœur vierge… qui n’a pas été mariée à un homme — pour elle, il se rendra impur…

Mais le Kohen Gadol, le plus grand de ses frères… ne pourra entrer en contact avec aucun mort ; [même] pour son père ou sa mère, il ne se rendra pas impur.

Lévitique 21,1-11

Un hérétique demanda un jour à Rabbi Avahou : « Votre D.ieu est un Kohen ; dans quoi S’est-Il donc immergé après avoir enterré Moïse ? » Rabbi Avahou répondit : « Il S’est immergé dans le feu. »

Talmud, Sanhédrine 39a

D.ieu est l’essence de la vie, et la définition ultime de la « vie » est le contact avec le Divin. Nos Sages ont ainsi enseigné que « les justes, même après leur mort physique, sont en vérité vivants, tandis que les méchants sont morts de leur vivant même ».

La mort est donc une anomalie, étrangère à la nature d’un monde intrinsèquement uni à son Créateur. De fait, la mort n’est entrée dans notre réalité qu’après que l’homme se fut éloigné de D.ieu en transgressant la volonté divine. De même, l’anéantissement du mal et le rétablissement de l’harmonie parfaite entre D.ieu et Sa création, à l’ère de Machia’h, feront disparaître la mort de notre expérience.

Jusqu’à ce jour, le contact avec les morts – s’occuper d’un corps, se rendre sur une tombe, etc. – rend une personne tamé, rituellement impure, jusqu’à ce qu’elle accomplisse un processus de purification comprenant l’immersion dans un mikvé. Il est interdit à un Kohen – un « prêtre », l’un des descendants d’Aaron, que D.ieu a choisis pour Le servir dans le Saint Temple – de devenir tamé, sauf pour enterrer un proche parent, comme le détaillent les versets cités plus haut. Le Kohen Gadol, le « grand prêtre », tenu à un degré de pureté rituelle encore plus élevé, ne peut se rendre impur même pour ses plus proches parents.

Nos Sages nous enseignent que la loi de la Torah, la Halakha, est plus qu’un modèle de conduite divinement prescrit pour la vie sur terre : elle décrit également la manière dont D.ieu Lui-même choisit d’agir envers Sa création. Lorsque nous réglons notre vie selon les directives de la Torah, nous n’accomplissons pas seulement la volonté de D.ieu : nous imitons aussi Sa « conduite », en traduisant la relation divine avec la création en termes humains et physiques. Selon les mots du Midrash : « La manière de D.ieu n’est pas comme celle de la chair et du sang. La manière de la chair et du sang est de dire aux autres ce qu’ils doivent faire, sans le faire soi-même ; D.ieu, en revanche, ce qu’Il fait Lui-même, c’est ce qu’Il dit à Israël de faire et d’observer. »

Il semblerait donc que D.ieu, qui S’attribue le statut halakhique d’un Kohen (voir Talmud, Sanhédrine 39a), ne puisse, selon la loi de la Torah, Se « rendre impur » par contact avec l’impureté de la mort. Or la Torah nous dit que D.ieu Lui-même a enterré Moïse, et le Talmud discute de comment Il S’est ensuite purifié dans un « bassin de feu ». Nos Sages expliquent : le peuple d’Israël est constitué des « enfants de D.ieu » ; Moïse est donc l’un des « plus proches parents » de D.ieu, pour lesquels un Kohen a le droit – et même le devoir – de devenir tamé.

Dans le même esprit, le prophète Isaïe décrit la descente de D.ieu dans les impuretés de la galout, l’exil, pour racheter Son peuple : « Qui est celui-ci, qui vient d’Édom, les vêtements maculés de rouge, de Botsra ?… Moi [répond D.ieu], qui parle avec justice, puissant pour sauver… tous Mes vêtements, Je les ai salis » (Isaïe 63,1-3). Qu’en est-il de la loi qui interdit à un Kohen de se rendre impur ? Le Zohar explique : Israël est la « sœur vierge de D.ieu, qui n’a pas été mariée à un homme », celle qui a résisté à tous les maîtres et à toutes les influences étrangères auxquelles elle a été soumise tout au long de son exil. Pour elle, D.ieu Se « rend impur » et entre dans la morgue de la galout pour la relever de la poussière.

Mais un point reste à éclaircir : D.ieu n’est assurément pas un Kohen ordinaire, mais un Kohen Gadol, dont la sainteté plus grande exclut toute exposition à l’impureté, même pour ses plus proches parents. Comment, dès lors, D.ieu pourrait-Il Se « rendre impur », fût-ce pour Ses « enfants » ou pour Sa « sœur » ?

Autrement dit : si, dans Sa relation avec nous, D.ieu assume le rôle d’un Kohen ordinaire, dont la sainteté moindre permet le contact avec l’impureté pour « Israël, Son proche parent », Il transcende assurément aussi ce rôle et possède également la sainteté inviolable du Kohen Gadol. Cela signifie-t-il que seul le « Kohen » en D.ieu a enterré Moïse ? Ou que l’intervention de D.ieu dans notre rédemption se limite à une expression moindre de Sa sainteté, tandis que le niveau le plus élevé de Son « sacerdoce » demeure hors d’atteinte de la mort qui marque notre condition d’exil ?

Un univers analogue

Pour aborder cette question, il nous faut d’abord réexaminer la notion même qui consiste à attribuer au Tout-Puissant des traits et des rôles définis en termes humains. Sur quelle base appelons-nous D.ieu un « Kohen » ou un « Kohen Gadol », un père ou un frère, ou même un « être » et une « existence » ? Ce sont là des mots empruntés au monde de l’expérience et de la perception humaines : que peuvent-ils donc nous apprendre sur Celui qui a inventé ce monde et l’a créé à partir du néant ?

En vérité, comme les kabbalistes le soulignent à maintes reprises, rien de tout cela ne se rapporte à D.ieu Lui-même, mais uniquement à la manière dont Il Se relie à notre monde. D.ieu choisit de S’impliquer constamment dans notre existence, assumant les rôles de créateur, de pourvoyeur, de souverain, de juge, etc. ; ce n’est qu’à propos de cette dimension de Son être que ces anthropomorphismes s’appliquent. La question demeure néanmoins : pourquoi supposer que la relation de D.ieu avec nous puisse être décrite dans les mêmes termes – ou dans des termes semblables – que ceux par lesquels nous nous comprenons nous-mêmes et comprenons nos relations ? Peut-être D.ieu Se relie-t-Il à nous d’une manière qui n’a ni modèle ni équivalent dans notre expérience.

De fait, enseignent les maîtres ‘hassidiques, nous n’avons aucune raison de supposer que la réalité divine soit, de quelque façon que ce soit, parallèle à la nôtre. Pourtant, nous savons qu’elle l’est, pour la simple raison que D.ieu nous l’a dit. Dans Sa Torah, D.ieu Se décrit comme « miséricordieux », « bienveillant » ou « en colère » ; Il déclare avoir « parlé » à Moïse, avoir « entendu » les prières de Son peuple, et les avoir fait sortir d’Égypte « d’une main puissante et d’un bras étendu » ; Il nous dit que nous sommes Ses « enfants », Ses « serviteurs », Son « troupeau » et Sa « fiancée ». Car D.ieu a voulu que Son implication dans notre existence nous soit compréhensible, et l’esprit humain ne comprend que ce qu’il perçoit ou ce qu’il peut en abstraire. Aussi D.ieu a-t-Il créé l’homme « à Son image, selon Sa ressemblance » (Genèse 1,26), nous modelant d’après les traits qu’Il assume pour nous créer et Se relier à nous. Il a fait de nous des métaphores du Divin, afin que nous puissions chercher dans notre propre existence un aperçu de la nature de Sa présence dans nos vies.

L’enseignement ‘hassidique va plus loin. Il ne s’agit pas seulement de dire que D.ieu a « planté » dans notre réalité des dimensions analogues de Sa réalité, mais que notre monde procède de Sa réalité, de sorte que chacun de ses aspects reflète la nature de sa source, comme les sillons d’un disque phonographique reproduisent la structure des ondes sonores qui les ont gravés. Ainsi les kabbalistes parlent-ils du séder hichtalchelout, un « ordre d’enchaînement », dans lequel les dix attributs divins, les sefirot, que D.ieu a projetés de Lui-même pour définir Sa relation avec nous, évoluent jusqu’à devenir l’essence de la création, l’« ADN » spirituel qui détermine la nature de toute chose créée.

Ainsi, lorsque Job dit : « De ma propre chair, je perçois le Divin », il ne dit pas seulement : « D.ieu m’a créé de telle sorte que ma vie contienne des modèles pouvant servir de métaphores à la réalité divine. » Il dit aussi : « Moi-même, et tout ce qui se rapporte à moi, procède du “soi” que D.ieu a projeté pour créer notre réalité et Se relier à elle. La nature de cette projection divine est donc imprimée dans chaque détail de ma nature et de mon expérience. »

Cela explique les nombreux passages talmudiques et midrashiques qui « retracent » les origines de divers éléments du monde physique. « De quoi la terre fut-elle créée ? » demande le Talmud. « De la neige qui se trouve sous le trône de gloire de D.ieu. » « Comment la lumière fut-elle créée ? » demande le Midrash. « D.ieu S’est enveloppé d’un talith blanc et a fait rayonner l’éclat de Sa splendeur. » À première vue, ces affirmations sont déroutantes : la Torah ne dit-elle pas clairement que D.ieu a créé les cieux, la terre et tout ce qu’ils contiennent à partir d’un état de non-existence absolue ? D.ieu dit : « Que la lumière soit ! », et la lumière fut. De fait, le concept de création ex nihilo – quelque chose à partir de rien – est central dans la conception juive de la relation de D.ieu avec la réalité créée. Que viennent donc faire ici la neige d’en haut ou le talith blanc ?

Mais nos Sages ne parlent ni de la substance physique de la terre ni du phénomène physique de la lumière : ceux-ci ont bien été créés ex nihilo par D.ieu. Ce dont ils parlent, c’est de la nature et de la signification de ces créations : quel aspect de la réalité divine reflètent-elles ? De quel attribut divin procèdent-elles ? Demandez à un artiste quelle est la source de l’un de ses tableaux, et il vous parlera d’une expérience vécue, des émotions qu’elle a éveillées en lui et de la manière dont ces sentiments ont mûri avec le temps, jusqu’à ce que son talent les traduise dans l’œuvre précise que vous avez sous les yeux. Évidemment, il ne parle pas de la source matérielle du tableau – la toile et les couleurs achetées dans un magasin de fournitures artistiques –, mais de la vision qu’elles incarnent. De même, si la substance physique de la terre et de la lumière a été tirée du néant, leur essence spirituelle s’est développée à travers cet « enchaînement » que D.ieu a produit pour nous donner un lien avec Sa réalité. Le « talith blanc » de D.ieu est le terme kabbalistique désignant un certain aspect de la projection divine, tout comme la « neige sous le trône divin » ; la lumière et la terre en sont les incarnations physiques et les métaphores terrestres.

Traduire la lumière

On raconte l’histoire d’un maître de kita aleph (cours élémentaire) au ‘héder qui avait quelques difficultés dans son cours de ‘houmach. Il essayait d’enseigner un verset relativement simple – « Et Noé engendra trois fils : Chem, ‘Ham et Japhet » –, mais l’esprit d’un enfant de cinq ans trouvait le concept trop difficile à saisir. Finalement, le maître lui dit : « Bérel, tu connais tes voisins d’à côté, les Smith ? Comment s’appelle le père ? »

« John », répond l’enfant.

« Et combien de fils John a-t-il ? »

« Trois : Tom, Dick et Harry. »

« Très bien, dit le maître. Tu vois, ce n’est pas si difficile à comprendre. John Smith a trois fils : Tom, Dick et Harry. Eh bien, il y a très longtemps, vivait un homme appelé Noé, et lui aussi avait trois fils. Leurs noms étaient : Chem, ‘Ham et Japhet. »

Cet après-midi-là, le petit Bérel rentre du ‘héder. « Maman ! » annonce-t-il fièrement. « Aujourd’hui, nous avons appris qui étaient les trois fils de Noé ! »

« C’est merveilleux, mon chéri, dit sa mère. Et qui étaient les trois fils de Noé ? »

« Tom, Dick et Harry. »

La métaphore est un outil pédagogique puissant et efficace. Celui qui sait la manier peut rendre tangibles les abstractions les plus éthérées et familiers les concepts les plus étrangers : il prend une idée totalement inintelligible pour son élève et la traduit dans des termes que celui-ci peut reconnaître et comprendre. Toutefois, tant que l’élève ne sait pas comment recevoir une métaphore – tant qu’il n’a pas appris à distinguer les habits de l’image du concept qu’ils revêtent –, la métaphore transmettra une version diminuée, voire déformée, de l’idée.

Cela vaut à plus forte raison lorsqu’il s’agit de comprendre le Créateur à travers la métaphore de Sa création. Imaginez un poème, écrit dans une langue riche, élégante et souple, qui serait traduit dans une langue pauvre en nuances. La puissance du poème – et du traducteur – est telle que ce réceptacle très insuffisant parvient malgré tout à transmettre quelque chose de sa beauté et de sa profondeur. Mais celui qui lit une telle traduction doit toujours garder à l’esprit les limites et les défauts de la langue d’emprunt, afin de ne pas les attribuer à l’original parfait.

De même, alors qu’il nous est dit que D.ieu nous a créés « à Son image, selon Sa ressemblance », nous permettant ainsi de percevoir Sa réalité à partir de notre chair, nous sommes mis en garde contre l’attribution à D.ieu « d’un corps ou de quelque apparence corporelle ». Notre réalité est finie, subjective et déficiente, tandis que D.ieu, et tout ce qui Le concerne – y compris le « soi » créateur qu’Il projette –, est infini, absolument libre de toute limitation et parfait. Les mots et les modèles que nous employons pour penser et parler de D.ieu doivent donc d’abord être dépouillés de toutes les connotations de finitude et de déficience que leur contexte humain leur donne, avant de pouvoir nous aider à comprendre le Divin.

Illustrons à la fois la force et la limite de la métaphore par l’exemple de la première création de la réalité physique : la lumière.

La lumière est une métaphore fréquemment employée pour parler du Divin. L’enseignement kabbalistique et ‘hassidique parle de la « lumière de la sagesse », de la « lumière de la bienveillance », de la « lumière de l’harmonie », etc., que D.ieu accorde à Sa création. Il décrit les différentes dimensions de la relation de D.ieu avec la réalité comme une « lumière pénétrante », une « lumière enveloppante » ou une « lumière essentielle ». Et le terme général qu’il emploie pour désigner la projection divine originelle et globale est or eïn sof, la « lumière infinie » – ou « lumière de l’Infini ».

Pourquoi la « lumière » ? De nombreuses raisons font de la lumière une métaphore appropriée pour exprimer le flux d’influence et de subsistance que nous recevons de D.ieu. La lumière évoque la spiritualité, l’impalpable, la pureté, la puissance – elle se propage plus vite, plus loin et agit davantage sur ce qu’elle atteint que tout ce que nous connaissons –, son caractère indispensable à la vie, sa dépendance à sa source – la lumière n’est jamais séparée de ce qui l’émet –, et bien d’autres qualités « divines ».

Une autre de ces qualités, longuement développée dans les écrits ‘hassidiques, est la spontanéité de la lumière. Lorsqu’un enseignant transmet une idée à son élève, qu’un bâtisseur élève un mur ou qu’une rivière transporte l’eau d’un sommet enneigé jusqu’à l’océan, il y a effort, dépense et implication : l’enseignant doit suspendre toute autre activité mentale apparente et se concentrer sur cette idée précise ainsi que sur l’esprit particulier de son élève ; le bâtisseur doit s’épuiser au travail ; l’eau doit quitter le sommet de la montagne pour se déverser dans l’océan. À l’inverse, l’émission de lumière par le soleil – ou par tout autre corps lumineux – est spontanée et sans effort. Lorsque vous ouvrez une fenêtre par une journée ensoleillée, le soleil n’a pas besoin de travailler davantage, de dépenser plus d’énergie ou de diriger son attention vers votre pièce pour l’emplir de lumière. Une lampe dans une pièce n’est nullement affectée par le nombre d’yeux capables de voir qui s’y trouvent, par le nombre, la taille ou la couleur des objets qu’elle éclaire, ni par les usages que l’on fait de sa lumière.

Dire que D.ieu a « créé » un monde pourrait laisser entendre qu’Il a peiné, ou du moins qu’Il S’est « appliqué » à la tâche, comme un artisan peut s’investir de tout son esprit, de tout son cœur et de toutes ses forces pour produire une œuvre. Les kabbalistes préfèrent donc dire que D.ieu a fait émaner une « lumière » divine : qu’Il a fait advenir un monde sans être Lui-même affecté en quoi que ce soit.

Et, comme nous l’avons expliqué plus haut, il ne s’agit pas simplement d’une métaphore commode que nous aurions découverte dans quelque recoin de notre expérience : la spontanéité qui caractérise l’émission de la lumière physique découle directement de la « spontanéité » du mode de création de D.ieu.

Mais dire qu’un acte est spontané implique non seulement qu’il est sans effort et sans implication, mais aussi qu’il est inconscient et non choisi. Le soleil n’a pas le choix d’émettre ou non de la lumière : telle est sa nature. De fait, dans notre expérience, ce qui est spontané est également non choisi : si nous pouvons choisir de faire quelque chose, cela suppose une implication de notre part. Manifestement, cet aspect du modèle de la lumière ne peut être attribué à D.ieu, qui n’a aucune « nature » qui Le définisse et Lui dicte Sa conduite, et dont chaque « émanation » est un acte de choix.

Autrement dit, lorsque l’on emploie la lumière comme métaphore du don divin, il faut distinguer entre l’essence de sa spontanéité – son absence d’effort – et les limites de cette spontanéité, qui ne viennent pas de sa source supérieure ni de son analogue divin, mais de sa traduction dans la finitude et l’imperfection de la matérialité.

L’essence d’un interdit

Il en va de même lorsque nous parlons de D.ieu comme d’un « Kohen » et d’un « Kohen Gadol ».

Le Kohen humain est celui à qui a été conférée une mesure de sainteté plus grande qu’à ses semblables engagés dans la vie ordinaire. Sa vie est spirituelle, dégagée des occupations matérielles et consacrée au service du Créateur. C’est pourquoi tout contact avec la mort lui est interdit, la mort étant le signe le plus manifeste de la distance du monde physique avec sa source divine. Néanmoins, ce statut admet que, parfois, des exceptions doivent être faites et que sa sainteté peut être entamée pour ses proches parents. Le Kohen Gadol incarne un niveau de sainteté encore plus élevé : un niveau où ces exceptions n’ont pas leur place, où la distance du Kohen à l’égard de la mortalité ne peut être compromise.

Si toute réalité physique reflète quelque chose du Divin, cela est certainement vrai des réalités définies par la Torah, le plan directeur de la création établi par D.ieu. De fait, la Torah se désigne elle-même comme machal hakadmoni, la « métaphore primordiale » ou la « métaphore de l’Être Primordial », et nos Sages ont affirmé que chaque mot de la Torah est un « nom » de D.ieu, une description du « soi » qu’Il projette. Ainsi, le Kohen et le Kohen Gadol terrestres sont les analogues humains de deux vérités correspondantes dans la réalité divine : le « Kohen » et le « Kohen Gadol » dans la relation de D.ieu avec nous.

Le « Kohen » en D.ieu désigne Sa « sainteté » : Sa transcendance du terrestre, du fini, du profane. Et pourtant, comme dans le modèle terrestre et passager de Son sacerdoce, il existe des « exceptions » : des moments où Il Se permet de « souiller Ses vêtements » pour Ses proches, des moments dont D.ieu dit : « Je suis avec lui dans sa détresse, [pour] le délivrer » (Psaumes 91,15).

Cependant, D.ieu est aussi un Kohen Gadol, doté d’une sainteté qui ne peut être compromise. Cela ne signifie pas pour autant que le Kohen Gadol en D.ieu ait « interdiction » d’entrer en contact avec la réalité matérielle. Comme nous l’avons souligné plus haut, avant d’appliquer à leur source supérieure les métaphores terrestres qui nous parlent du Divin, nous devons toujours les dépouiller de toutes les insuffisances propres à l’état physique ; or des termes comme « permis » et « interdit » appartiennent au vocabulaire de la créature, non à celui du Créateur omnipotent. Il nous faut donc distinguer entre l’impossibilité, pour le « Kohen Gadol » divin, d’être atteint par l’impureté, et sa métaphore terrestre : celui qui ne doit pas se rendre impur.

Autrement dit, un Kohen Gadol est celui qui ne peut être atteint par l’impureté. Appliquée à un être humain, dont le plus saint demeure mortel et vulnérable à la touma de la mortalité, cette réalité se traduit par une interdiction d’entrer en contact avec les éléments qui le rendraient impur. Mais dans son sens originel et essentiel, la qualité de « Kohen Gadol » en D.ieu exprime Son immunité à toute impureté, Sa transcendance absolue du matériel alors même qu’Il pénètre jusqu’au recoin le plus corporel de Sa création. Ce n’est que dans son passage au niveau humain que le « ne peut pas être rendu impur » du « Kohen Gadol » divin devient le « ne doit pas se rendre impur » d’un fils d’Aaron qui, lui, est susceptible de contracter l’impureté.

Double identité

Pourtant, D.ieu choisit de Se relier à nous non seulement comme Kohen Gadol, mais aussi comme Kohen « ordinaire ».

Si D.ieu avait agi comme Kohen Gadol pour enterrer Moïse, Il n’aurait pas eu besoin de S’immerger dans un mikvé de feu pour Se purifier. Si seul le Kohen Gadol en D.ieu « résidait parmi [Israël], au milieu de leurs impuretés », il n’y aurait pas lieu de « faire expiation pour le sanctuaire » à ce sujet (comme l’indique Lévitique 16,16). Si seul le Kohen Gadol divin avait donné à Moïse le pouvoir d’opérer la rédemption d’Israël de l’esclavage égyptien, Il ne serait pas apparu dans un buisson d’épines pour partager la souffrance de Ses enfants. Si Isaïe avait vu le Kohen Gadol divin venir d’Édom, il n’aurait pas aperçu une figure aux vêtements tachés de sang.

En tant que « Kohen Gadol », D.ieu agit en toutes choses sans être affecté, pénétrant jusqu’aux degrés les plus bas de Sa création sans être entaché par leurs déficiences. Pourtant, D.ieu choisit aussi d’assumer la sainteté plus vulnérable du « Kohen ordinaire » divin – laquelle se traduit, au niveau humain, par le droit donné au Kohen ordinaire de se rendre impur dans certaines circonstances : Se rendre impur en enterrant Moïse, souffrir avec Son peuple, Se couvrir de sang en l’arrachant à l’exil. Il veut que nous sachions qu’Il n’est pas seulement présent avec nous où que nous soyons, mais qu’Il S’expose aussi à tout ce que nous subissons.

Dans le même temps, Il est également avec nous comme « Kohen Gadol » : Il transcende tout cela et nous donne, à nous aussi, accès à une part de Sa sainteté inviolable.