Pas d’explication

Dans la paracha de Chemini, après le récit de Nadav et Avihou, s’ouvre la section consacrée aux lois alimentaires : « pour distinguer entre l’impur et le pur, entre l’animal qui peut être mangé et celui qui ne peut pas être mangé. »1

La distinction entre les animaux permis et les animaux interdits soulève une question qui a occupé nombre de commentateurs : qu’est-ce qui distingue les animaux permis de tous ceux qui sont interdits ? Pourquoi le daman serait-il pire qu’un autre animal ? Qu’ont donc les chameaux et les porcs ? Pourquoi le caviar d’esturgeon serait-il pire que les œufs de saumon ?

Cette question n’est pas nouvelle et l’on peut en poser de semblables à propos de bien d’autres lois de la Torah. Mais ici, elle saute particulièrement aux yeux. L’une des raisons en est la place centrale qu’occupent ces lois dans notre vie quotidienne et dans la halakha. Depuis que nous avons été exilés de notre terre et ne pouvons plus, de ce fait, accomplir la plupart des commandements de la Torah, les lois alimentaires constituent une part essentielle de la vie juive. Séparer le lait et la viande, éviter les aliments non casher et utiliser, selon les repas, la vaisselle appropriée absorbent une grande part de notre temps et de notre attention.

Diverses tentatives ont été faites pour répondre à cette question. Certains ont prétendu que manger des animaux non cashers était physiquement nocif et, de temps à autre, on entend reparler du danger qu’il y aurait à manger du porc. Il est vrai que la viande de porc est parfois infestée de vers et que celui qui en mange sans l’avoir suffisamment cuite peut contracter une maladie parasitaire appelée trichinellose. Mais si c’était là la raison de l’interdit, au lieu d’interdire le porc, la Torah aurait pu donner un bien meilleur conseil : cuire la viande correctement avant de la manger. D’autres ont soutenu que le porc est interdit parce qu’il servait à l’idolâtrie, tandis que d’autres encore ont affirmé l’inverse : le porc n’était même pas jugé digne de servir à l’idolâtrie et il est donc, à plus forte raison, impropre à notre consommation.

On a tenté de la même manière d’expliquer la tsaraat, cette affection semblable à la lèpre décrite dans la Torah. Maïmonide, par exemple, expliquait que la tsaraat est une sorte de maladie. Mais, au bout du compte, lui aussi en arriva à la conclusion que la tsaraat décrite dans la Torah ne s’identifie à aucune des maladies qu’il connaissait. Bien au contraire : surtout si l’on considère qu’elle peut apparaître sur les maisons aussi bien que sur la chair, la tsaraat ressemble davantage à un miracle qu’à une maladie. De fait, Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi écrit que seules des personnes d’un niveau spirituel exceptionnel peuvent être frappées de tsaraat, car seul quelqu’un d’exceptionnel sur le plan spirituel est digne de vivre un tel miracle dans sa chair.2

Il en va de même pour la touma et la tahara : il n’existe pas d’explication claire. Nous ne savons pas pourquoi les hérissons, les caméléons, les lézards et les escargots sont tamé, tandis que les grenouilles sont pures. Rien ne semble expliquer pourquoi une grenouille, qui reste pure vivante comme morte, devrait être considérée comme plus élevée qu’une belette ou qu’une souris. Pourtant, la Torah les a distinguées et nous n’en avons aucune explication logique.

De manière générale, tenter de justifier les mitsvot en les présentant comme destinées à procurer un bénéfice physique, voire spirituel, finit par s’avérer vain. Cela ne signifie pas qu’une telle justification soit nécessairement sans fondement, ni qu’il faille soutenir l’inverse, à savoir que la viande de porc serait en réalité meilleure que celle de bœuf, mais que D.ieu, sachant combien elle est bonne, nous l’aurait malgré tout interdite. Cela signifie simplement que ce type de justification ne peut jamais être la considération centrale. Mieux vaut simplement s’en remettre à D.ieu sans chercher à donner des explications.

Tamé et tahor

Dans la paracha, les mots tamé et tahor apparaissent dans deux sens tout à fait différents : dans la liste des animaux qu’on peut ou non manger3, et dans la liste des créatures qui transmettent la touma après leur mort.4 Ces deux listes se suivent, bien qu’il n’existe en pratique aucun lien entre elles. De toute évidence, l’énoncé « il est impur pour vous » 5, à propos du chameau et du daman, n’a aucun rapport – ni sur le plan conceptuel ni sur le plan halakhique – avec l’énoncé « il restera impur jusqu’au soir ; ensuite il sera pur » 6, à propos des animaux rampants. Dans le premier cas, cela signifie que l’animal ne peut pas être mangé ; dans le second, que ces créatures transmettent la touma.

Les animaux qu’on ne peut pas manger ne sont pas, de ce seul fait, tamé. Lorsqu’ils sont vivants, ils ne sont certainement pas plus susceptibles de transmettre la touma ; une fois morts, certains la transmettent davantage et d’autres moins. Ainsi, bien qu’un serpent ne puisse pas être mangé, il fait partie des créatures qui ne transmettent pas la touma, ni vivant ni mort.

Parfois, les deux sens des mots tamé et tahor se mêlent dans le texte, comme dans : « Pour distinguer entre l’impur et le pur, entre l’être vivant qui peut être mangé et l’être vivant qui ne peut être mangé » 7 ; « Ne les mangez pas, car ce sont des choses dont il faut se garder… et ne vous rendez pas impurs par elles, de peur de vous souiller par elles. »8 Tout au long de cette section, les lois de touma et de tahara et les lois alimentaires sont entremêlées.

Cet enchevêtrement montre d’abord combien il est difficile d’expliquer ces lois d’une manière pratique ou rationnelle.

Mais il faut souligner que ce mélange est intentionnel. Il signifie que, même si, sur le plan halakhique et fonctionnel, ces deux concepts n’ont rien en commun, ils relèvent néanmoins d’une même idée. Les mots tamé et tahor ne renvoient ni à la cause des choses ni à leur mode de fonctionnement, mais à la distance qu’il faut garder vis-à-vis d’elles. Il y a des choses dont nous nous tenons à l’écart et d’autres non, et l’éloignement du tamé – dans tous les sens du terme – est précisément le sujet de cette section.

Pourquoi la Torah a-t-elle été donnée ?

À chaque époque et dans chaque génération, il est des choses qu’un homme accepte tout simplement, sans objection ni doute. À l’époque de Maïmonide, par exemple, ce qui était écrit dans les livres de philosophie était tenu pour sacro-saint. Dans notre génération, au contraire, la littérature philosophique ne fait trembler personne, pas même les philosophes eux-mêmes. Pour passer pour cultivé, il suffit de glisser quelques-unes de ces idées dans la conversation, sans avoir besoin de les reconnaître comme le fondement de l’existence du monde.

Notre génération est une génération de psychologie plus que de philosophie. Aujourd’hui, c’est l’étude du psychisme qui détermine l’essence de l’expérience humaine dans le monde. Plus personne ne dit qu’il faut éviter le porc parce qu’il donne des vers intestinaux, puisque toutes les mitsvot de la Torah peuvent être expliquées comme des dimensions spirituelles touchant à la personnalité humaine. Selon cette approche, le seul but de toutes les mitsvot est de développer la personnalité, chaque mitsva à sa manière.

Dans ce contexte, il vaut la peine de citer Yéchayahou Leibowitz, qui disait que la Torah n’a pas été donnée pour raccommoder le pantalon déchiré de la personnalité. Il y a là une part de vérité. Quiconque pense que la Torah sublime a été donnée pour permettre à l’homme d’atteindre la paix intérieure, de mener une vie de famille heureuse, d’aimer son prochain, de trouver grâce aux yeux de la société ou de réussir dans ses affaires amoindrit grandement la Torah.

Il est vrai que celui qui est plongé dans le monde de la Torah n’a généralement pas un caractère corrompu, mais tel n’est pas le but premier des mitsvot. D’un autre côté, la Torah ne nous ordonnerait jamais de faire quelque chose qui abîme ou détruit manifestement le corps. Le Midrash déclare : « Rien de mauvais ne descend d’en haut. »9 Autrement dit, aucune mitsva ne serait donnée si elle causait un dommage, physique ou spirituel. Cela étant dit, de là à tout faire reposer sur ce point et à chercher dans chaque mitsva son bénéfice physique ou personnel, il y a un grand pas. D.ieu n’est pas descendu sur le mont Sinaï pour nous donner des informations qu’on peut trouver dans un petit manuel de psychologie à bon marché, pour nous expliquer comment mieux vivre et comment mieux nous conduire.

Les explications psychologiques des mitsvot sont encore pires que les explications médicales, que le Maharal critiqua vivement en demandant s’il est concevable que la Torah se réduise à un article de revue médicale.10 À son époque, au moins, les textes médicaux et psychologiques étaient chers et difficiles d’accès. De nos jours, la plupart de ces informations se trouvent facilement et gratuitement sur Internet. Si tel est le cas, D.ieu Lui-même serait-Il donc descendu des cieux pour cela seulement ?

Un fond de vérité

Vouloir interpréter les lois de touma et de tahara comme des moyens de développement personnel amoindrit la gloire de la Torah. De plus, il faut se souvenir d’une chose vraie pour la Torah tout entière, depuis « Au commencement » jusqu’à « aux yeux de tout Israël ». Bien qu’aucun individu ne puisse toujours rester fidèle à la vérité, il faut toujours se rappeler que « le sceau du Saint, béni soit-Il, est la vérité » 11, et qu’elle ne peut jamais être contrefaite. Le Rabbi de Kotzk expliquait à ce sujet que le sceau de D.ieu est la vérité parce qu’un sceau doit être quelque chose qu’on ne peut pas contrefaire, et que la vérité est la seule chose qu’on ne puisse pas contrefaire : au moment même où on la contrefait, elle cesse d’être la vérité. On peut fabriquer une paix factice, une sagesse factice ou une beauté factice, mais pas une vérité factice.

Bien sûr, il est des moments et des situations où l’on ne peut pas faire appel à la vérité. Certaines personnes ne sont pas satisfaites même lorsqu’on leur donne une explication vraie, parce qu’elles sont obstinées et ont une vue courte. Les éducateurs de la Torah, dans les générations passées comme dans les plus récentes, ont dû en tenir compte. Souvent, la vérité nue est moins séduisante qu’une idée brillante, même si cette dernière peut être bancale et discutable. Des théories brillantes peuvent donner l’impression d’être la vérité absolue, alors même qu’elles sont fausses. On peut vivre vingt ans sur de telles faussetés, satisfait par l’attrait de leur ingéniosité, sans jamais se donner la peine de chercher la vérité elle-même.

Quand quelqu’un en est réduit à des explications psychologiques ou médicales, il lui suffit de lire le passage sur les huit animaux rampants – pour une fois, la psychologie humaine a peu de choses à dire. Quel bénéfice y a-t-il à éviter les hérissons, les caméléons, les lézards et les escargots ? Pourquoi la belette et la souris seraient-elles pires que le chat et le chien ? Pourquoi se fait-il qu’au début du mois de Nissan, cet aliment ne nuise ni au corps ni à l’âme, alors que quelques jours plus tard, lorsque arrive le 14 Nissan, si l’on en mange, l’âme est retranchée ? Toute tentative de plaquer sur ces lois des explications artificielles – explications touchant à la santé physique ou mentale – n’est pas seulement problématique en soi ; c’est une véritable perversion de la vérité, et cela est vraiment impardonnable.

Quatre entrèrent dans le Pardès

Le Talmud rapporte que « quatre entrèrent dans le verger (pardès). Il s’agissait de Ben Azaï, Ben Zoma, A’her [Élicha ben Avouya] et Rabbi Akiva… Ben Azaï regarda et mourut… Ben Zoma regarda et fut frappé… A’her regarda et devint hérétique… Rabbi Akiva en ressortit en paix. »12

Maïmonide explique que ce « verger » renvoie à l’étude d’autres sagesses et d’autres disciplines13, mais le Gaon de Vilna critique vivement cette explication. Outre le fait qu’elle est foncièrement fausse et constitue une offense au D.ieu de vérité, elle réduit la Torah à une simple antichambre menant à une grande salle, à une étape préparatoire menant à l’étude d’autres branches du savoir. Selon cette interprétation, le niveau le plus élevé, le but ultime, serait quelque chose qui ne mérite même pas d’être recherché.

Rav Haï Gaon dit qu’« il n’est pas dans notre manière de dissimuler [le vrai sens d’] une chose et de l’interpréter d’une façon qui ne s’accorde pas avec l’intention de celui qui l’a dite, comme d’autres le font. »14 Lorsque nous entreprenons d’expliquer des paroles de Torah, nous cherchons à les interpréter en restant strictement fidèles à l’intention véritable de celui qui les a prononcées.

Ce principe vaut non seulement comme méthode d’interprétation, mais aussi comme règle de vie. Il arrive que, pour toutes sortes de raisons, on bâtisse autour des idées de la Torah des explications artificielles et forcées, réduisant la Torah à une antichambre qui mène à une salle misérable. Lorsqu’au bout de plusieurs générations un homme finit par comprendre que le château splendide de ses rêves n’est rien d’autre qu’une masure, il se demande : tout cela en valait-il la peine ?

Maïmonide laisse entendre que le Pardès dont il est ici question renvoie à la métaphysique d’Aristote. Mais plusieurs difficultés se posent. D’abord, cette idée n’apparaît nulle part dans la Torah. Ensuite, elle n’explique pas les mystères de la Torah. Enfin – et c’est le plus important – vaut-il la peine de vivre et de mourir pour cela ? Est-ce pour la métaphysique d’Aristote que nous sacrifions toute notre vie ?

Et même si l’on soutient qu’en vérité, celui qui observe la Torah et les mitsvot réussira dans ses affaires, dans sa vie conjugale et dans ses relations avec autrui, cette réussite, à elle seule, vaut-elle qu’on vive et qu’on meure pour elle ?

Cette idée apparaît de façon extrême dans l’enchaînement narratif de la paracha de Chemini. Elle commence par l’inauguration du Tabernacle, le feu qui descend sur l’autel et la terrible tragédie des fils d’Aharon. Le jour de la grande révélation de la Chekhina, les deux fils d’Aharon moururent « lorsqu’ils s’approchèrent de D.ieu » 15, comme il est dit : « Je serai sanctifié par ceux qui Me sont proches ; ainsi Je serai glorifié devant tout le peuple. »16 Et qu’est-ce qui vient ensuite, après la révélation de la présence de D.ieu et la grande tragédie qui frappa Aharon ? Que propose la Torah en récompense ? « Voici les créatures que vous pourrez manger parmi tous les animaux qui sont sur la terre. »17 Si la Torah ordonne tout cela uniquement pour imposer un régime – pour le corps ou pour l’âme – alors les lois alimentaires et la récompense qu’elles promettent ne valent vraiment pas le prix à payer.

Lorsqu’on aborde la Torah, il n’y a pas lieu de calculer le bénéfice personnel qu’on peut en tirer, et l’on n’y trouve pas toujours des idées qui ont un sens pour nous. Il est donc bon de se rappeler les paroles du Rabbi de Kotzk à un homme qui venait lui poser des questions sur D.ieu : « Un D.ieu que n’importe qui peut comprendre ne mérite pas d’être servi. »