Le Rabbi prononça ce maamar le Chabbat parachat Tetsavé, 10 Adar I 5741 [1981]. Il fut relu et corrigé et distribué publiquement par le Rabbi à l’occasion de Pourim Katane 5752 [1992].

« Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël et ils prendront pour toi de l’huile d’olive pure, concassée pour le luminaire, afin d’y élever une lumière perpétuelle. »1

Chapitre 1

Plusieurs questions connues sont soulevées à propos de ce verset2 :

D’ordinaire, pour les autres injonctions de la Torah, il est dit : Tsav èth benei Israël – « Ordonne aux Enfants d’Israël », alors qu’ici, il est dit : Véata tetsavé eth benei Israël – « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël ». Et cette différence n’est pas uniquement dans la formulation, mais aussi dans le contenu, car les termes « Et tu ordonneras » signifie que l’ordre émane de Moché. Alors que la formulation « Ordonne aux Enfants d’Israël » indique que Moché ne fait que transmettre l’ordre divin. Or cela nécessite d’être éclairci, car Moché est seulement l’émissaire de D.ieu chargé de transmettre Son injonction à Israël. Pourquoi est-il donc dit « Et tu ordonneras » ? [Ce sera expliqué au chapitre suivant.]

On peut également s’interroger sur l’expression « ils prendront pour toi », indiquant que l’huile devait être apportée à Moché.3 Or, sachant que l’allumage des lumières était concrètement effectué par Aaron, pourquoi fallait-il apporter l’huile à Moché ? [Explication au chapitre suivant.]

Il est également nécessaire de comprendre pourquoi il est dit « de l’huile ... concassée pour le luminaire », alors qu’il eut a priori mieux convenu de dire « de l’huile ... pour éclairer » puisque le but de verser l’huile dans la ménorah – le luminaire – est d’éclairer.

Enfin, pourquoi dans le verset suivant4 est-il dit au sujet de la durée de l’allumage des lumières de la ménorah : « du soir jusqu’au matin », alors que ce verset dit : « pour y élever une lumière perpétuelle », et donc pas uniquement pendant la nuit ?

[Résumé : quatre questions sont posées sur le verset :

1. Pourquoi est-il dit Véata tetsavé – « Et tu ordonneras » alors que la formulation habituelle est Tsav – « ordonne » ?

2. Pourquoi est-il commandé d’amener l’huile à Moché, alors que l’allumage incombe à Aaron ?

3. Pourquoi est-il dit Katit lamaor, « concassée pour le luminaire », et non pas « pour éclairer » ?

4. Pourquoi est-il dit Ner tamid – « une lumière perpétuelle », et non pas « du soir jusqu’au matin », comme c’est le cas plus loin ?]

Chapitre 2

Mon beau-père, le Rabbi, explique (dans son célèbre maamar commençant par les motsVékibel haYéhoudim,5 qu’il prononça à Pourim Katane 5687 (1927)6) que le sens profond d’une injonction (exprimée dans le mot Tetsavé – « tu ordonneras ») est qu’elle crée un tsavta, un lien, entre celui qui ordonne et celui qui reçoit l’ordre, en l’occurrence, entre D.ieu et les Juifs.7 Et c’est la raison pour laquelle ce verset insiste sur l’importance de Moché en disant « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël », il signifie que Moché établit ce lien, car il attache et relie les Enfants d’Israël au Or Eïn Sof, à la Lumière de l’Infini divin.8 [Ce qui répond à la première question : Moché n’est pas seulement accessoire dans l’allumage de la ménorah par Aaron, mais il joue un rôle spécifique distinct de celui d’Aaron. C’est pourquoi il lui est commandé « Et tu ordonneras ».]

Et par le fait que Moché prodigue cela aux Enfants d’Israël (c’est-à-dire qu’il les relie au Or Eïn Sof), il s’opère en Moché lui-même un apport et accroissement spirituel, l’élevant à un niveau supérieur.

[La raison pour laquelle bien que Moché soit d’un niveau supérieur à celui du peuple (et peut de ce fait l’élever), c’est à travers le peuple qu’il peut lui-même connaître une élévation tient au lien organique profond qui existe entre Moché et le peuple d’Israël : en effet, Moché et Israël sont comparables à la tête et au pied, ainsi qu’il est dit au sujet de Moché9 : Chech méot élef ragli, haam achèr anokhi bekirbo – « Les six cent mille marcheurs à pied sont le peuple à l’intérieur duquel je me trouve », car les Enfants d’Israël sont comme les pieds de Moché, et Moché est leur tête. Et tout comme dans le corps de l’homme, bien que la tête soit supérieure aux pieds et les commande, ce sont les pieds qui conduisent sa tête là où celle-ci ne peut se rendre par ses propres moyens, il en est de même s’agissant de Moché et d’Israël : à travers Israël (qui sont les « pieds » de Moché), Moché connaît une élévation supplémentaire. C’est pourquoi pour exprimer l’élévation que le peuple d’Israël suscite chez Moché, le verset dit « Les six cent mille marcheurs à pied sont le peuple à l’intérieur duquel “je” me trouve » : grâce aux « pieds » que sont le peuple s’effectue la révélation de Anokhi – le « Je » divin – bekirbo, « à l’intérieur » de Moché. Le mot Anokhi désigne la révélation de l’Essence divine en Moché, révélée au Sinaï en proclamant Anokhi Hachem Élokekha, « Je suis l’Éternel ton D.ieu ».10]

C’est ainsi qu’il faut comprendre le verset « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël et ils prendront pour toi de l’huile d’olive » : par le fait que Moché « ordonne » dans le sens de « lier » et ainsi rattache les Enfants d’Israël au Or Eïn Sof, ceux-ci lui apportent de l’huile d’olive (« ils prendront pour toi »), c’est-à-dire qu’ils lui apportent un surcroît de lumière. [Ce qui répond à la seconde question, qui sera encore développée au chapitre 11.]

[Résumé : Véata tetsavé – « Et tu ordonneras » enseigne que Moché relie les Juifs avec le Or Eïn Sof, la Lumière de l’Infini Divin, et « ils prendront pour toi » enseigne qu’à travers cela, Moché bénéficie d’un surcroît de lumière.]

Chapitre 3

Pour préciser cette idée du fait que Moché relie les Enfants d’Israël avec le Or Eïn Sof, le Rabbi précédent précise dans son maamar11 que Moché Rabbénou est défini comme un Raaya Méheimna, expression qui reçoit deux interprétations :

– la première est qu’il est un « berger fidèle », ce qui signifie qu’il n’est pas seulement fidèle envers le propriétaire du troupeau, mais qu’il est fidèle envers le troupeau lui-même par le fait qu’il est prêt à se sacrifier pour sauver chacune de ses brebis, refusant qu’elle soit remplacée par une autre, ainsi Moché est-il le « berger fidèle » d’Israël,

– et la seconde interprétation est qu’il est « le berger de la foi », car de même que la fonction d’un berger est de mener son troupeau dans un pâturage nourrissant, il est nécessaire de nourrir la foi du peuple, ce qui est le rôle de Moché : il nourrit et sustente Israël dans le domaine de la foi.

La raison pour laquelle il est nécessaire que Moché nourrisse les âmes juives en matière de foi, alors que la foi est déjà présente en eux, héritée des patriarches Avraham, Its’hak et Yaakov, est que si les Enfants d’Israël possèdent une foi intrinsèque et sont définis comme des « croyants fils de croyants »12 sans l’intervention de Moché, cette foi peut demeurer à un niveau qualifié en hébreu de « makif », « transcendant », et rester ainsi superficielle et non engageante. Le rôle de Moché d’alimenter leur foi consiste à faire en sorte que leur foi soit « bepnimiout », intériorisée.

[Le lien entre deux choses peut être « makif », superficiel, ou « pnimi », intérieur. Lorsque l’on rencontre quelque chose que l’on peut intérioriser et intégrer et unifier à soi, le lien est dit « pnimi ». En revanche, lorsqu’il n’est pas possible d’intégrer cette chose et qu’elle demeure étrangère et « extérieure » à soi, le lien est dit « makif ».

Un lien « pnimi » est caractérisé par le fait que la personne est affectée par ce lien et subit un changement pour s’adapter à la chose avec laquelle elle est en liaison. Dans un lien « makif », la personne demeure inchangée.

Le rôle de Moché est de faire en sorte que la foi soit intégrée de façon « pnimi » par les âmes d’Israël, c’est-à-dire assimilée intellectuellement et émotionnellement de façon à ce qu’elles conforment leur comportement à leur foi en D.ieu en toutes circonstances.]

C’est le sens des propos du Zohar13 : « Cette foi supérieure sera nourrie et alimentée par ton intermédiaire » (c’est-à-dire par Moché), ce qui enseigne que le fait que Moché nourrisse et sustente la foi signifie qu’il fait en sorte qu’elle soit intériorisée.

Le Rabbi précédent explique ensuite dans le maamar que le rôle de Moché en tant que Raaya Méheimna ne concerne pas uniquement Moché à son époque mais inclut également l’action de son itpachtouta, son « prolongement », présent en chaque génération.14 Car en chaque génération se trouvent des tsadikim, des justes, dans lesquels s’étend et brille l’âme de Moché de sorte qu’ils jouent également le rôle de Raaya Méheimna. Ainsi, les chefs du peuple juif de chaque génération renforcent la foi des Juifs (de leur génération), de sorte qu’elle soit intériorisée.

Comme ce fut le cas de Mordekhaï, Mardochée,15 qui était le « prolongement » de Moché dans sa génération lors de l’épisode de Pourim – comme l’ont dit nos Sages16 : « Mordekhaï en sa génération fut comme Moché en sa génération ». En effet, au temps du décret d’Haman, lorsque l’étude de la Torah et la pratique des Mitsvot relevaient de la messirout néfech (du sacrifice de soi), Mordekhaï réunit de grandes assemblées de Juifs pour raffermir leur foi en D.ieu et les renforcer dans l’étude de la Torah et la pratique des Mitsvot.

Et dans le maamar « Vékibel haYéhoudim », après avoir longuement expliqué que Moché et son « prolongement » en chaque génération raffermissent la foi d’Israël, le Rabbi précédent explique17 le sens du verset chémène... katit lamaor – « de l’huile… concassée pour le luminaire » et non « pour éclairer » : le sens profond de cela est que le mot « katit – concassé » fait allusion à la situation des Enfants d’Israël en temps d’exil, lorsque chacun est brisé et écrasé – katit, « concassé » –, c’est précisément à travers cela que l’on parvient au niveau appelé le « luminaire » (terme qui désigne l’essence) qui dépasse le niveau de la lumière, car il s’agit de la source d’où émane la lumière.

[Lorsque l’on parle de « maor – luminaire » et de « or – lumière », le luminaire se distingue de la lumière en ce que la lumière est extérieure à lui. Par exemple, la lumière du soleil n’est pas le soleil, elle est extérieure au soleil.

C’est pourquoi ces notions sont liées à celle de « etsem – l’essence » et « guilouyim – révélation ». Le etsem est la chose en elle-même, alors que les guilouyim sont seulement ce qui se manifeste (ce qui « se révèle ») de cette chose à l’extérieur d’elle-même.

S’agissant de l’âme, il y a le degré de l’âme qui s’incarne et se manifeste dans le corps de l’homme, et qui est lié à ses facultés intellectuelles et émotionnelles, dites « facultés révélées ». En revanche, le « etsem hanéchama – l’essence de l’âme » est l’âme en elle-même qui, étant « concrètement une parcelle du Divin d’en haut »,18 n’est pas incarnée ni exprimée dans le corps matériel ni par les facultés de l’homme. C’est seulement lorsque l’on atteint un état de « katit », de brisure, que l’on peut avoir la révélation du « luminaire », l’essence de l’âme.]

Il est à présent nécessaire de comprendre le rapport entre ces différents sujets expliqués dans le maamar du Rabbi précédent : le rapport entre cette interprétation de l’expression « concassée pour le luminaire » et l’explication exposée auparavant (dans le maamar du Rabbi précédent) selon laquelle Moché [et son itpachtouta enchaque génération], nourrit et sustente la foi de sorte qu’elle soit intériorisée.

[Résumé : la foi d’Israël à l’état naturel est « makif », superficielle, et Moché, en son rôle de « berger de la foi », la rend intérieure et vécue. Il en est de même du « prolongement » de Moché dans chaque génération, tel que le fut Mordékhaï. « Concassé pour le luminaire » signifie qu’en étant « concassé » en exil, on parvient à l’essence (« le luminaire »). Or il est nécessaire de comprendre le rapport entre cette explication et la définition du Berger de la foi ci-dessus.]

Chapitre 4

Or, l’explication du verset Véata tetsavé – « Et tu ordonneras » vient (dans le maamar du Rabbi précédent) à la suite de ce qui est expliqué au début du maamar que le sens du verset19 du Livre d’Esther Vékibel haYéhoudim èth achère e’hélou laassot – « Les Juifs s’engagèrent à ce qu’ils avaient commencé à faire » – dont le sens simple est que les Juifs ont pris sur eux la mitsva de célébrer Pourim dans les générations ultérieures tout comme ils l’avaient fait la première année – est à un niveau plus profond que les Juifs s’engagèrent à accomplir pleinement ce qu’ils avaient commencé à faire lors du Don de la Torah.20 C’est-à-dire qu’ils prirent sur eux non seulement la mitsva de Pourim, mais l’ensemble de la Torah, et ce d’une manière plus élevée qu’au Sinaï, car au moment du Don de la Torah, il y eut le commencement (« ils avaient commencé à faire ») et au temps d’A’hachvéroch, Assuérus, (lors du décret d’Haman), il y eut l’engagement total : « Les Juifs s’engagèrent ».

[Cette lecture plus profonde est à l’image du commentaire de nos Sages21 sur le verset22 également du Livre d’Esther : Kiyemou vékiblou haYéhoudim – « Les Juifs accomplirent et s’engagèrent » : nos Sages interprètent ces mots comme signifiant « Ils accomplirent au temps d’A’hachvéroch ce à quoi ils s’étaient engagés au préalable lors du Don de la Torah. » Car lorsqu’ils firent précéder la proclamation de « Nous ferons » à celle de « Nous comprendrons » lors du Don de la Torah, ce fut seulement un engagement àaccomplir la Torah qui aurait pu être remis en question, et à l’époque d’A’hachvéroch,23 ils accomplirent ce à quoi ils s’étaient engagés, cet « accomplissement » conférant une vigueur renouvelée à leur « engagement » premier.24]

Et le Rabbi précédent relève dans le maamar qu’il y a là un fait surprenant25 :

En effet, lors du Don de la Torah, les Enfants d’Israël connurent la plus haute élévation et ils furent l’objet d’une révélation divine du plus haut degré. [En plus du fait qu’avant même le Don de la Torah il y avait eu de grandes révélations spirituelles, la révélation divine lors de la sortie d’Égypte et, en particulier, celle de l’ouverture de la mer Rouge. Mais celle du Don de la Torah avait été bien plus grande.]

Et, à l’opposé, à l’époque d’A’hachvéroch, les Juifs connurent la plus grande déchéance, car au-delà du voile et de la dissimulation de la lumière divine inhérents à tout exil [chaque exil étant à l’image de l’exil d’Égypte,26 et tout comme il est écrit au sujet de l’exil d’Égypte27 : « Ils n’écoutèrent pas Moché de par l’étroitesse de leur esprit et de leur dur labeur », il en est de même dans chaque exil, qui est marqué par diverses épreuves entravant l’accomplissement de la Torah et des Mitsvot], à cette époque (au temps du décret d’Haman) le voile et la dissimulation de la divinité étaient encore plus importants.

Et malgré cela, il est dit que lors du Don de la Torah, au moment où les Enfants d’Israël étaient au summum de l’élévation, ce ne fut qu’un « commencement » (e’hélou laassot–« ils avaient commencé à faire »), alors qu’à l’époque du décret d’Haman, lorsqu’ils connurent la plus grande déchéance, il est dit que c’est précisément à ce moment que les Juifs acceptèrent effectivement ce qu’ils avaient seulement commencé lors du Don de la Torah.

Et le Rabbi précédent explique qu’au temps du décret d’Haman, c’est précisément à ce moment que leur pratique de la Torah et des Mitsvot relevait de la messirout néfech, le sacrifice de soi. [Et leur messirout néfech était dans une mesure considérable, car au-delà de la messirout néfech dont ils firent preuve en refusant d’abjurer leur foi, à D.ieu ne plaise (Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi dans son ouvrage « Torah Or » explique28 en effet que s’ils avaient renié leur foi, ils n’auraient pas été inquiétés car le décret s’appliquait uniquement aux Juifs, c’est-à-dire à ceux qui revendiquaient leur appartenance à la religion juive en rejetant tout culte idolâtre, et non au groupe ethnique des « Hébreux », et pourtant nul ne conçut pareille pensée, à D.ieu ne plaise), ils firent également preuve de messirout néfech quant à la pratique de la Torah et des Mitsvot,29 allant jusqu’à rassembler de larges communautés pour étudier la Torah publiquement, au péril de leur vie.30] Et le réveil de leur messirout néfech fut l’œuvre de Mordekhaï haYéhoudi – « Mordekhaï le Juif », qui était, comme nous l’avons dit plus haut, le « Moché » de sa génération.

Telle est donc l’explication du fait que « Les Juifs s’engagèrent dans ce qu’ils avaient commencé à faire », c’est-à-dire que lors du Don de la Torah, il n’y eut qu’un commencement, et au temps du décret d’Haman, il y eut l’engagement véritable : car par le fait qu’ils eurent une messirout néfech pour la Torah et les Mitsvot, ils s’élevèrent (dans ce domaine) à un niveau supérieur à celui qui avait été le leur lors du Don de la Torah, et c’est pour cela qu’il y eut alors l’engagement totalà accomplir la Torah, vékibel haYéhoudim.

[Résumé : c’est précisément au moment du décret d’Haman (la pire déchéance) que les Enfants d’Israël ont accompli ce qu’ils avaient entamé lors du Don de la Torah (la plus grande élévation), car à travers leur sacrifice de soi ils se sont élevés à un niveau supérieur.]

Au chapitre précédent, il a été dit qu’il est nécessaire de comprendre le rapport entre les différents sujets expliqués dans le maamar du Rabbi précédent, le sens profond des mots « concassé pour le luminaire » et le rôle de Moché en tant que « berger de la foi ».

A priori, il semble que l’interprétation de l’expression « concassé pour le luminaire » comme signifiant que c’est précisément en étant katit – « concassé » (lorsque l’homme est brisé et écrasé) que l’on parvient au dévoilement du maor – « luminaire » n’ait pas de rapport avec l’explication du rôle de Moché en tant que « berger de la foi », mais soit simplement une explication du fait qu’au temps du décret d’Haman les Juifs ont atteint un niveau extrêmement élevé de messirout néfech.31 Cela nécessite en effet d’être expliqué : comment au moment de leur déchéance ont-ils pu atteindre un si grand degré de don de soi pour la Torah ? La réponse étant : Car la messirout néfech émane de l’essence de l’âme qui est au-delà de toute révélation, c’est-à-dire du « luminaire » (duquel provient la lumière), et par le fait qu’ils étaient « concassés » (brisés et écrasés) par la cruauté du décret d’Haman, l’essence de leur âme, le « luminaire », s’est révélé. Il en ressort que l’explication de « concassé pour le luminaire » ne vient pas à la suite l’explication de l’action de Moché pour que la foi soit intériorisée (et cela répond à la question posée à la fin du chapitre 3).

Cependant, de la séquence des idées exposées dans le maamar du Rabbi précédent (1. le Don de la Torah, 2. le berger de la foi, et ensuite 3. l’explication de « concassé pour le luminaire »), dans lequel l’interprétation de l’expression « concassé pour le luminaire » apparaît après le sujet de Raaya Méheimna, le « berger de la foi », il ressort que « concassé pour le luminaire » est également lié au sujet de Raaya Méheimna, c’est-à-dire au fait que Moché nourrit et sustente la foi de sorte qu’elle soit intériorisée.

[Résumé : a priori, l’interprétation de « concassé pour le luminaire » vient seulement expliquer comment les Juifs sont parvenus à un si haut degré de sacrifice de soi au moment du décret d’Haman. Cependant, puisque cette interprétation figure après le sujet du « berger fidèle » dans le maamar du Rabbi précédent, il est clair qu’elle lui est également liée.]

Chapitre 5

On peut expliquer cela d’après le principe connu32 selon lequel si les Juifs croient en D.ieu d’une foi pure sans avoir besoin de preuves, c’est pour deux raisons :

[Comme il a été dit au chapitre 3, l’âme divine possède différents degrés :

a. Il y a la partie de l’âme qui n’est qu’une héarath hanéchama, « un reflet de l’âme d’en haut » incarné dans le corps et lié à ses facultés révélées. Celle-ci, constituée des degrés de « Néchama », « Roua’h » et « Néfech », respectivement incarnés dans le cerveau, le cœur et le foie, ne perçoit que la réalité matérielle qui l’entoure.

b. Au-dessus, il y a le degré de « ‘Haya » qui est « l’âme d’en haut » transcendant totalement le corps physique et ne pouvant être incarnée en lui. Celle-ci jouit d’une « vision » – une perception directe – de la Lumière divine qui emplit toute la création.

Ces deux premiers degrés sont ceux de l’âme telle qu’elle est descendue dans la création prendre la forme d’une « créature ».

c. Au-delà de ceux-ci se trouve le etsem hanéchama, « l’essence de l’âme », qui porte le nom de « Yé’hida », signifiant qu’elle est totalement unifiée avec le Divin.

Bien que la partie transcendante de l’âme – « l’âme d’en haut » – ne puisse s’incarner dans le corps, cependant dans la mesure où elle est intrinsèquement liée au « reflet de l’âme » qui s’y incarne, elle peut projeter en elle une influence de sa « vision » du Divin. C’est pourquoi elle est appelée « Mazal », de la racine de nozel–« liquide », car elle « distille » une perception transcendante du Divin à la partie de l’âme qui est incarnée dans le corps.]

Ainsi, la foi des Juifs découle d’une part, du fait que « leur Mazal voit »,33 c’est-à-dire que la partie de l’âme qui est en haut voit la Divinité (comme il sera expliqué au chapitre suivant, une vision engendre une conviction très puissante qui transcende la conviction qui découle de la rationalité) et cela suscite dans la partie de l’âme qui est dans le corps la foi en D.ieu.

Une autre explication sur l’origine de la foi des Juifs est que la source de la foi réside dans l’essence de l’âme (qui est plus élevée même que le degré du Mazal qui voit). En effet, le lien qui unit l’essence de l’âme et le Divin est un lien intrinsèque (qui n’est l’effet d’aucune cause extérieure, pas même celle de la vision qui transcende le rationnel, c’est-à-dire que rien ne forge son lien avec le Divin si ce n’est sa propre nature divine).

[L’essence de l’âme n’est pas « un degré de l’âme » au même titre que les autres. Ceux-ci se distinguent par leur forme et leur fonctionnement. L’essence de l’âme n’est pas définie par une quelconque forme ni fonction. Comme son nom l’indique, elle est l’essence de chacun des degrés de l’âme, « l’âme de l’âme » pour ainsi dire.]

On peut avancer que parmi les différences entre ces deux explications (entre ces notions qui expliquent l’origine de la foi des Juifs), l’une est que la foi qui réside dans la partie de l’âme revêtue dans le corps qui résulte de la vision de la partie de l’âme qui est En haut est d’ordre makif, superficielle, c’est-à-dire que la personne la ressent mais ne l’intègre pas du fait qu’elle ne s’inscrit pas dans ses facultés révélées que sont l’intellect et l’affect. Dès lors, cette foi n’exerce pas de changement dans la psychologie et dans le comportement de cette personne. Car du fait que la spiritualité de l’âme d’en haut relève d’une « forme » transcendante qui est au-delà de l’incarnation dans le corps, l’action qu’elle exerce sur l’âme qui se revêt dans le corps ne peut pas intégrer la « forme » réduite qui est celle des facultés révélées et est donc seulement « makif », extérieure.

Et pour que la foi (ressentie dans l’âme revêtue dans le corps) soit bepnimiout, intériorisée, c’est-à-dire qu’elle s’intègre à ses processus cognitifs et affectifs et imprègne toutes ses actions, c’est uniquement possible à travers la révélation d’un degré plus profond de l’âme qui est le lien intrinsèque de l’essence de l’âme. Ceci car l’essence de l’âme, bien qu’elle transcende tous les degrés de l’âme, est également l’essence de l’âme revêtue dans le corps, de sorte que la foi de l’âme revêtue dans le corps qui provient de l’essence de l’âme est, elle, intériorisée.

[Résumé : La foi des Enfants d’Israël tient à deux choses : a. leur « Mazal » voit le Divin ; b. le lien intrinsèque de l’essence de leur âme avec le Divin. La différence entre les deux : la vision de l’âme n’a qu’une influence superficielle ; la révélation du lien de l’essence de l’âme a une influence profonde et intégrée.]

[À la fin du chapitre 4, nous avons appris qu’il doit y avoir une relation entre l’action de Moché en tant que « berger de la foi » et la situation de « brisure » (« concassée ») engendrée par l’exil, bien qu’il semble que ces sujets concernent des dimensions différentes : le rôle du « berger de la foi » de permettre à la foi d’être intériorisée relève de la dimension « révélée » et consciente de l’homme, alors que la brisure de l’homme en temps d’exil relève de l’essence de l’âme. Cependant, ce qui vient d’être exposé ici – que c’est précisément la foi qui provient de l’essence de l’âme qui peut être intériorisée – nous permet de comprendre l’articulation de ces sujets.]

D’après ceci – que la foi intériorisée provient de l’essence de l’âme –, il est possible d’expliquer l’enchaînement des thèmes dans le maamar Vékibel haYéhoudim du Rabbi précédent, où l’explication de la notion de (katit) lamaor – « (concassé pour le) luminaire », c’est-à-dire la manifestation de l’essence de l’âme, fait suite à l’explication du sujet de Raaya Méheimna, « le berger de la foi », ce qui montre qu’il existe un lien entre ces deux sujets : car l’action de Moché de nourrir et de sustenter la foi de sorte qu’elle soit intériorisée est accomplie par le fait qu’il révèle l’essence de l’âme (qui est au-delà de la vision du Mazal), qui, comme nous l’avons vu au chapitre 4, est appelée le maor – « le luminaire » qui dépasse le or – « la lumière ».

Et la raison de la formulation « katit (lamaor) » – « concassé (pour le luminaire) » – au sujet duquel le maamar explique que parvenir au maor, « luminaire » se fait en étant katit, « concassé » ce qui est précisément en temps d’exil et non pas au temps de Moché dans le désert où il n’y avait pas cette brisure – est que, bien que l’essence de l’âme se distingue par sa capacité à rendre la foi intériorisée, l’essentiel de la révélation et de l’expression de l’essence de l’âme (le « luminaire ») réside dans sa capacité à susciter la messirout néfech–le don de soi (qui se fait essentiellement en temps d’exil), comme nous allons le voir au chapitre suivant.

[Résumé : on peut désormais comprendre le lien entre le « berger de la foi » et le « luminaire », car l’intériorisation de la foi qui est l’œuvre de Moché se fait par la révélation de l’essence de l’âme qui est le « luminaire ». La notion de « concassée » est également comprise, du fait que la révélation de l’essence de l’âme par le « berger de la foi » se fait principalement par le don de soi en temps d’exil, où l’on est brisé (« concassé »).]

Chapitre 6

L’explication de cela, que la messirout néfech constitue la révélation principale de l’essence de l’âme, est la suivante :

Le fait que la foi d’un Juif soit telle qu’il puisse donner sa vie pour celle-ci découle (principalement) de la foi qui émane de l’essence de l’âme. Car s’agissant de la foi inférieure, celle qui résulte du fait qu’il voit le Divin (la vision du Mazal), bien qu’elle soit très intense [comme il est notoire que la conviction engendrée par la vision d’un fait est très puissante, bien plus qu’une conviction basée sur une déduction intellectuelle34], dans la mesure où une telle foi découle d’une cause (du fait qu’il voit) et n’est pas liée à l’essence de son être, de sorte que l’homme se perçoit comme étant une entité distincte et dissociée du Divin devant recourir à la vision pour être liée à Lui, celle-ci ne conduit pas nécessairement au don de soi car il ne ressent pas que son existence même dépend de son lien avec le divin. Ainsi, si en définitive la foi d’Israël est telle qu’elle mène effectivement à la messirout néfech (au sacrifice de soi), c’est parce qu’elle émane de l’essence de l’âme, niveau où la foi en D.ieu constitue sa propre essence, c’est pourquoi il lui est impossible de la renier, à D.ieu ne plaise, et il se donne donc pour elle.

[Résumé : le don de soi d’un Juif pour sa foi découle de la foi qui émane de l’essence de l’âme, car, dans la mesure où celle-ci est son essence, il lui est impossible de la renier.]

[Le fait que le rôle de Moché soit de révéler la foi qui émane de l’essence de l’âme va permettre de comprendre le lien profond entre Moché Rabbénou lui-même et les tsadikim des générations ultérieures qui furent son « prolongement », bien que leurs modes d’action respectifs furent différents.

Quatre aspects de la foi ont été cités jusqu’à présent : 1. le fait que le Mazal a une vision du Divin, 2. la foi de l’essence de l’âme, 3. la foi intériorisée, 4. la foi jusqu’au don de soi.]

Ce qui précède permet de comprendre l’affirmation du maamar du Rabbi précédent selon laquelle le fait que Moché est le « berger de la foi » (qui nourrit et sustente la foi) s’applique également aux bergers d’Israël en chaque génération (qualifiés de « prolongement de Moché présent en chaque génération ») qui renforcent la foi des Juifs de sorte qu’ils fassent preuve de messirout néfech pour pratiquer la Torah et les Mitsvot.

Or, l’action de Moché et celles des tsadikim qui lui ont succédé est différente, car le fait que Moché nourrisse et sustente la foi (comme cela est expliqué en différents endroits,35 y compris dans ce maamar36 ) découle du fait que Moché apporte aux Juifs le Daat beÉlokouth, la conscience du Divin – la possibilité de saisir intellectuellement le Divin et de Le ressentir affectivement –, ce qui leur permet d’intérioriser leur foi, c’est-à-dire que l’action de Moché sur les Juifs se situe au niveau de leurs facultés révélées, alors que le fait que les bergers d’Israël de chaque époque renforcent la foi d’Israël (expliqué dans ce maamar37 ) ne réside pas dans l’intégration intellectuelle et émotionnelle, mais conduit à ce que la foi juive s’exprime par la messirout néfech, le don de soi, liée à la manifestation de l’essence de l’âme, qui est au-dessus des facultés révélées.

Cependant il ressort de ce qui précède au chapitre 5, que la capacité d’inscrire la foi même au sein des facultés révélées de l’homme est liée à la manifestation de la foi qui émane de l’essence de l’âme, il ressort que le rôle essentiel d’un « berger de la foi » est de nourrir et de sustenter la foi elle-même chez les Juifs, de sorte qu’elle ne soit pas limitée à ce qu’elle peut être lorsqu’elle résulte de révélations (c’est-à-dire quand elle est suscitée du fait que l’âme a une vision du Divin), mais qu’elle soit telle qu’elle émane de l’essence de l’âme. Quant au fait que Moché permet que la foi soit intériorisée (son effort que la foi s’inscrive dans la conscience et la compréhension), c’est là une conséquence du fait qu’il nourrit et sustente la foi elle-même (lui permettant d’être actualisée et révélée telle qu’elle est lorsqu’elle émane de l’essence de l’âme). Comme il a été dit plus haut (au chapitre 5), la possibilité de l’intériorisation de la foi (dans la Daat, la conscience intellectuelle) s’opère à travers la révélation du lien profond qui relève de l’essence de l’âme.

[Ainsi, ce n’est pas seulement qu’il y a une relation entre l’action de Moché Rabbénou et celle des bergers d’Israël qui lui ont succédé, mais que leur action est essentiellement la même : rendre manifeste chez les Juifs la foi qui émane de l’essence de l’âme. Chez Moché, cela s’exprime par sa capacité à faire pénétrer cette foi jusque dans les facultés révélées que sont la conscience, l’esprit et le cœur. Chez les bergers d’Israël venus après lui, la manifestation de la foi émanant de l’essence de l’âme s’est faite en inspirant les Juifs à la messirout néfech, le don de soi. Il n’y a donc pas de contradiction dans le maamar du Rabbi précédent dans le fait qu’il ait d’abord parlé de l’intériorisation de la foi pour finir sur le sujet de la messirout néfech.]

Ceci permet d’affirmer que le fait qu’aux époques où une messirout néfech concrète fut nécessaire de la part des Juifs, les bergers d’Israël (« le prolongement » de Moché) aient renforcé la foi des Juifs de manière à ce qu’elle donne lieu à cette messirout néfech, cette dimension38 du rôle de « berger de la foi » fut encore plus manifeste chez ces tsadikim que chez Moché lui-même.

Ceci car l’apport et la manifestation de la foi telle qu’elle émane de l’essence de l’âme [opérés par Moché et par son prolongement en chaque génération], bien que Moché lui-même les réalisa en enseignant le Daat au peuple, sont principalement la conséquence d’une messirout néfech concrète, à travers laquelle l’on met sa vie en jeu, ce qui arriva dans les générations postérieures à celle de Moché.

[Résumé : il y a deux modalités dans l’action du « berger de la foi » de révéler chez les Juifs la foi qui émane de l’essence de l’âme : a. celle de Moché, qui eut pour objet de faire intégrer la foi par l’esprit intellectuel, b. celle des bergers d’Israël de toutes les autres générations, qui renforcèrent la foi de sorte qu’elle puisse conduire à la messirout néfech, ce qui est en soi la révélation principale de l’essence de l’âme.]

Chapitre 7

[Dans le maamar du Rabbi précédent, Mordékhaï est mentionné comme exemple des bergers d’Israël qui suscitèrent le don de soi chez les Juifs. Ceci concerne notre propre génération.]

Il est connu que c’est à Pourim (lors du décret d’Haman), qu’il y eut la messirout néfech concrète de la part de l’ensemble du peuple d’Israël qui fut prêt à donner sa vie pour la Torah et les Mitsvot,et pas seulement une partie du peuple. Car, à l’opposé, la messirout néfech de ‘Hanouka (lors du décret des Grecs) fut (principalement) le fait de Matityahou et de ses fils, alors qu’à l’époque du décret d’Haman, elle fut le fait de tout Israël.

Ceci permet de comprendre la citation du Midrash39 dans le maamar40 du Rabbi précédent : « Mordekhaï dans sa génération fut l’équivalent de Moché dans sa génération » où l’on voit que c’est spécifiquement Mordékhaï qui est comparé à Moché. Il est remarquable que, bien que le « prolongement de Moché » concerne chaque époque, c’est seulement pour l’époque de Mordekhaï qu’il est écrit dans le Midrash que Mordékhaï (précisément) était l’équivalent dans sa génération de Moché dans la sienne. Parmi les qualités de « Mordekhaï le Juif » par lesquelles il ressemble à Moché se trouve le fait qu’il fut (de façon manifeste) le « berger de la foi » de tout le peuple d’Israël, en sa génération, en suscitant en eux la messirout néfech, tout comme Moché fut le berger de la foi qui inculqua le Daat – la conscience du Divin – à l’ensemble du peuple d’Israël en sa propre génération, raison pour laquelle toute la génération de Moché (l’ensemble du peuple) est appelée « Dor déa – la génération de la connaissance ».41 [À la différence – comme cela a été dit au chapitre 6 – que chez Moché (le berger de la foi de tout Israël), ceci se manifesta par le fait qu’il inculqua le Daat à tous les gens de sa génération, alors que chez Mordekhaï, cela s’exprima dans le fait qu’il révéla la force de messirout néfech chez tous les Juifs de son époque.]

Et l’on peut considérer qu’en rapportant dans son maamar le Midrash selon lequel « Mordekhaï dans sa génération fut l’équivalent de Moché dans sa génération », l’auteur du maamar, Rabbi Yossef Its’hak, statua de même à son propre égard,42 c’est-à-dire qu’il est le « berger de la foi » (révélé) de l’ensemble des Juifs de sa génération.

[Résumé : le Midrash rapporte que c’est (précisément) Mordekhaï qui fut l’équivalent dans sa génération de Moché dans la sienne, car même s’il existe un « prolongement de Moché » en chaque génération, Mordekhaï fut unique en ce qu’il fut le « berger de la foi » de manière révélée pour l’intégralité des Juifs de son temps, à l’image de Moché qui prodigua le Daat à l’ensemble du peuple. Et par le fait qu’il cita ce Midrash, le Rabbi précédent s’est inclus lui-même dans cette définition.]

Chapitre 8

Ce qui précède permet d’expliquer le lien (et la séquence) des sujets (exposés dans le maamar Vékibel haYéhoudim du Rabbi précédent) dans l’interprétation du verset « Véata tetsavé – Et tu ordonneras » :

En premier lieu, il explique le sens de l’injonction « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël », qui signifie que Moché est celui qui rattache et qui relie les Enfants d’Israël (au Or Eïn Sof, la Lumière de l’Infini Divin) par le fait qu’il nourrit et sustente la foi des Enfants d’Israël.

Ensuite, il explique que les bergers d’Israël de chaque génération (qui sont « le prolongement de Moché ») renforcent eux aussi la foi d’Israël, comme Mordekhaï (le « Moché » de sa génération), qui renforça la foi des Juifs de sorte qu’ils se maintiennent fermement dans l’étude de la Torah et la pratique des Mitsvot.

Puis, il explique la signification de l’expression « katit lamaor – concassée pour le luminaire » liée au temps d’exil (qui figure dans le verset « Et toi, tu ordonneras » bien qu’a priori celui-ci ne parle que de Moché lui-même et non des tsadikim qui lui ont succédé), car le fait que Moché révèle le « luminaire » d’Israël (l’essence de l’âme) ne s’est pas tellement manifesté dans sa génération mais est principalement effectué par les tsadikim ultérieurs qui sont « son prolongement » durant la période de l’exil (le temps où le peuple juif est « katit – concassé ») qui ont réveillé chez les Juifs leur force de messirout néfech, ce qui est la source principale de la manifestation de l’essence de l’âme, « maor – le luminaire ».

[Résumé : l’explication des termes « concassée pour le luminaire » a été donnée dans le maamar du Rabbi précédent seulement après celle concernant les bergers d’Israël en chaque génération, car c’est principalement en temps d’exil que s’opère la révélation de l’essence de l’âme, à travers la messirout néfech.]

[Au début de ce maamar nous avons appris que le verset est constitué de deux parties : les mots « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël » évoquent l’action de Moché envers les Enfants d’Israël, et les mots « et ils prendront pour toi de l’huile d’olive pure » évoquent l’élévation que les Enfants d’Israël suscitent en Moché.]

Il semble y avoir une difficulté qu’il est nécessaire d’élucider, car selon cette explication, le sujet de « katit lamaor – consacrée pour le luminaire » est lié au début du verset s’énonçant « Et toi, tu ordonneras aux Enfants d’Israël », c’est-à-dire au fait que Moché et les tsadikim qui sont « son prolongement » en chaque génération rattachent et relient Israël au Or Eïn Sof, alors que le verset mentionne les mots « concassée pour le luminaire » dans la continuité de la seconde partie du verset, après les mots « Ils prendront pour toi de l’huile pure », or l’enseignement profond des termes « Ils prendront pour toi » (signifiant littéralement que les Enfants d’Israël apportent de l’huile à Moché) est que les Enfants d’Israël suscitent un surcroît de lumière spirituelle chez Moché (comme cela a été mentionné ci-dessus au chapitre 2). Il en ressort que le sujet de « Katit lamaor – concassée pour le luminaire » inclut également le fait que les Enfants d’Israël effectuent par eux-mêmes la manifestation de l’essence de l’âme (ce qui sera expliqué au chapitre 11).

[Résumé : d’après l’explication énoncée plus haut, « Katit lamaor – concassée pour le luminaire », c’est-à-dire la capacité de révéler l’essence de l’âme à travers la messirout néfech en temps d’exil, est l’œuvre de Moché, alors que dans le verset, ce sujet apparaît dans la continuité de « Ils prendront pour toi », ce qui est l’œuvre des Enfants d’Israël et non de Moché.]

Chapitre 9

[Le maamar va à présent traiter d’un autre degré de révélation de l’essence de l’âme en temps d’exil, mené principalement à bien par les Enfants d’Israël eux-mêmes.]

Le verset : « Les Juifs s’engagèrent à ce qu’ils avaient commencé à faire », qui, comme nous l’avons dit, évoque le haut degré d’élévation auquel ils étaient parvenus spécifiquement en temps d’exil, fait référence (dans sa lecture la plus littérale) à la période qui suivit le miracle de Pourim, puisqu’il apparaît dans le Livre d’Esther après la révocation du décret d’Haman. Et l’on peut dire que ce que dit le maamar du Rabbi précédent, – que le sens du verset « Les Juifs s’engagèrent à ce qu’ils avaient commencé à faire » est qu’à l’époque d’A’hachvéroch ils s’engagèrent à accomplir pleinement ce qu’ils avaient commencé à faire lors du Don de la Torah du fait de l’élévation qu’ils connurent à l’époque d’A’hachvéroch, qui les plaça à un niveau supérieur à celui qui avait été le leur lors du Don de la Torah – est également cohérent avec le sens littéral du verset selon lequel cet engagement eut lieu après le miracle de Pourim, c’est-à-dire que cette élévation qui amena à la plénitude de l’acceptation de la Torah ne se produisit pas seulement dans la période de détresse et de persécution liée au décret d’extermination, mais également dans la période de largesse et de liberté qui suivit son annulation.

Dès lors, dans l’affirmation selon laquelle au temps d’A’hachvéroch on s’engagea pleinement dans ce qui avait commencé lors du Don de la Torah, on distingue deux sujets :

Le premier est l’engagement total des Juifs envers la Torah qui eut lieu au moment de la persécution liée au décret et qui se fit à travers leur messirout néfech (comme l’explique le maamar du Rabbi précédent, ainsi que dans celui-ci au chapitre 4 ci-dessus).

Et le second est l’engagement total envers la Torah qui eut lieu après le miracle de Pourim, qui fut plus élevé encore que l’engagement qui eut lieu lors de la période du décret, comme nous le verrons plus au chapitre suivant.

Nous avons vu au chapitre 4 que l’élévation particulière qui fut celle des Juifs au temps d’A’hachvéroch est liée à la « brisure » intérieure qu’ils connurent alors, qui suscita en eux la révélation de l’essence de l’âme, à laquelle le verset fait allusion dans les termes « katit lamaor – concassée pour le luminaire ».

Mais du fait qu’il fut également possible de connaître une telle élévation au moment de la largesse (lorsqu’il n’y avait plus de persécution), il ressort qu’il doit y avoir aussi en ce temps-là une certaine expression de « brisure ».

Ainsi, on peut dire qu’il en est de même de façon générale de la brisure intérieure exprimée par les mots « concassée pour le luminaire » : l’état de brisure, d’être « concassé » en temps d’exil qui mène au « luminaire », à la révélation de l’essence de l’âme, possède deux aspects liés à deux sortes de périodes :

Le premier est quand les Juifs sont « concassés » et brisés du fait qu’ils vivent sous l’oppression d’un pouvoir qui édicte des décrets contre la pratique de la Torah et des Mitsvot (comme c’était le cas au moment même de la prononciation du maamar par le Rabbi précédent, en 1927 en Russie soviétique, et dans le maamar lui-même ainsi que dans ses propos tenus avant et après, le Rabbi précédent appela les Juifs à la messirouth néfech, au sacrifice de soi pour la perpétuation du judaïsme), ils parviennent au « luminaire » par leur messirouth néfech.

Mais il y a un autre aspect dans la brisure intérieure évoquée par l’expression « concassée pour le luminaire » : quand les Juifs se trouvent en situation de largesse, une largesse matérielle et aussi une largesse spirituelle, mais qu’ils se trouvent encore en exil43 [comme ce fut le cas après le miracle de Pourim, quand « il y eut pour les Juifs lumière, joie, allégresse et honneur »44 tant au sens littéral qu’au sens spirituel45 [et de surcroît « la maison d’Haman fut donnée à Esther »,46 de sorte qu’il y eut également la transformation du mal en bien], malgré cela, nous sommes encore en exil, comme le dit le Talmud : « Nous sommes toujours les serviteurs d’A’hachvéroch ».47], ils sont néanmoins brisés et écrasés (« concassés ») par le fait même qu’ils sont en exil. Et par cet état d’être « concassés » du fait de se trouver en exil, ils parviennent au « luminaire », à la révélation de l’essence de l’âme.

[Résumé : Deux sujets dans « Vékibel haYéhoudim – Les Juifs s’engagèrent » : a. pendant le temps où le décret d’Haman était en vigueur (comme l’explicite le maamar du Rabbi précédent), b. dans la période postérieure au miracle (selon le sens littéral des versets). Ceci est parallèle aux deux modalités d’être « concassé pour le luminaire » : a. en période persécution, lorsque le sacrifice de soi pour la Torah et les mitsvot s’impose, b. en période de largesse, lorsque l’on est brisé par la situation d’exil en elle-même.]

L’explication de cela – que de la même manière que la messirouth néfech suscitée par les décrets cruels conduit à l’expression de l’essence de l’âme, le sentiment de brisure intérieure engendré par le simple fait d’être en exil suscite également l’expression de l’essence de l’âme – tient en cela que si les Juifs sont brisés du fait même qu’ils se trouvent en exil (même en temps de largesse matérielle et spirituelle), c’est parce que la véritable volonté de chaque membre du peuple d’Israël est qu’il y ait la révélation du Divin, et ce besoin est ancré en eux au point où cela (la révélation du Divin) touche à l’essence même de leur existence et leur est totalement insupportable.

Et ainsi, le fait qu’en temps d’exil, il n’y a pas de révélation divine comme à l’époque du Temple [en particulier quand on réfléchit à l’affirmation de nos Sages48 selon laquelle : « Toute personne du vivant de laquelle le Temple n’a pas été reconstruit, c’est comme s’il avait été détruit durant de son vivant. » – puisque la responsabilité de la réparation de l’exil et de la destruction du Temple incombe à chacun, tant que cette situation perdure, c’est comme si elle démarrait à cet instant même. Ainsi, en plus de la difficulté à soutenir une situation où la révélation du divin est absente, la pensée que cette situation dépend de moi et ne s’arrange pas est intolérable] rend un Juif complètement bouleversé et « concassé ».

Et même lorsqu’il s’agit d’un Juif qui a une stature spirituelle extrêmement élevée et que, de ce fait, il jouit d’une révélation divine comparable à celle de l’époque du Temple,49 le fait que dans le monde en général cette révélation soit absente induit nécessairement que la révélation dont il bénéficie est limitée. Ceci car lorsque se révèle le Or Eïn Sof illimité, la manifestation du son caractère illimité est que la révélation est effective en tout endroit, alors que, s’il est ne serait-ce qu’un seul lieu (même un coin reculé) où la révélation divine n’est pas manifeste, c’est parce que cette révélation (même là où elle est manifeste) est en soi limitée.

[Ceci est l’explication de ce qui est rapportée dans un maamar de l’Admour Hazakène,50 qu’il est écrit dans les Tikounim,51 – la partie du Zohar appelée « Tikounei Zohar » – que « s’il y avait ne serait-ce qu’un Juste parfait qui faisait Techouva de son vivant, le Machia’h viendrait ». Car le rapport entre la Techouva et la venue de Machia’h est qu’à travers une Techouva complète on suscite la révélation du Or Eïn Sof illimité, et cette révélation s’opère en tout endroit. La délivrance messianique sera en effet universelle, de sorte qu’il ne restera pas un seul endroit du monde où la Divinité ne sera pas révélée de façon manifeste.]

Et du fait qu’il n’y a pas en lui – chez ce Juif de haute stature spirituelle – la révélation de l’Essence du Or Eïn Sof, il en est brisé et écrasé, « concassé ». [Comme l’enseignement connu selon lequel le mot hébreu « ‘holé – malade » a pour valeur numérique 49, ce qui signifie que même celui qui atteint dans son âme la révélation spirituelle des 49 premières « Shaarei binah – portes de la compréhension », mais auquel il manque encore la révélation de la cinquantième et dernière « porte », à le cœur brisé d’être aussi proche de la plénitude sans pour autant l’atteindre de sorte qu’il en est malade.52 En particulier sachant que la « cinquantième porte » ne se définit pascomme étant un simple degré au-delà de la « quarante-neuvième porte », mais comme celui où l’on parvient à la révélation du Or Eïn Sof illimité.]

Cette aspiration à la révélation du Or Eïn Sof illimité liée à la révélation de l’Essence divine nous a été transmise par nos Rabbis. Il est ainsi notoire que le Tséma’h Tsédek a écrit53 qu’il était coutumier d’entendre notre maître (l’Admour Hazakène) dire lorsqu’il était dans un moment de dvékouth – d’extase dans l’attachement au Divin : « Je ne veux rien ! Je ne veux pas de Ton Gan-Éden, je ne veux pas de Ton Monde Futur, je ne veux rien d’autre que Toi et Toi seul ! » Et bien qu’on ne puisse se comparer au degré de sainteté de l’Admour Hazakène, du fait que l’on entendait cela de l’Admour Hazakène [et quand on dit que « l’on entendait cela » de lui, cela signifie que ce n’était pas dans des moments privilégiés, mais que c’était quelque chose de courant], en particulier après que la connaissance de cela a été répandue par le Tséma’h Tsédek, la force a été donnée à chacun et à chacune au sein du peuple d’Israël que sa volonté essentielle soit la révélation de l’Essence de D.ieu, au point d’être si concerné par cela que si cette révélation n’est pas manifeste, et à plus forte raison en temps d’exil où il n’y a pas la révélation non seulement de l’Essence divine qui caractérisera l’ère messianique, mais même la révélation inférieure à celle-ci (qui était seulement la révélation d’une « lumière » – d’un « reflet » – du Divin, et non de Son Essence même) de l’époque du Temple, cette obscurité spirituelle entraîne chez le Juif qu’il est dans un état brisé, « concassé », et il réclame dans la prière quotidienne trois fois par jour (ou plus) la venue de Machia’h en disant : « Puissent nos yeux assister à Ton retour à Sion dans la miséricorde », car alors il y aura la révélation du Divin, jusque même la révélation de l’Essence divine.

[Jusqu’à présent il a été expliqué que la raison pour laquelle un Juif est brisé et « concassé » du fait même qu’il est en exil est due au fait que toute sa volonté est qu’il y ait la révélation de D.ieu. D’après cela, on comprendra pourquoi cette brisure est liée à la révélation de l’essence de l’âme : car l’essence de l’âme est la source de la volonté d’un Juif qu’il y ait la révélation de D.ieu.]

Tel est donc le sens profond de l’expression « concassé pour le luminaire » : c’est en étant brisé et « concassé » par le fait même d’être en exil que l’on parvient au degré de la révélation du « luminaire », car le fait que la volonté de chaque Juif est qu’il y ait le dévoilement de D.ieu, au point où cela touche son existence même [ce qui le rend brisé et écrasé (« concassé ») du fait qu’en temps d’exil ce dévoilement est manquant], provient de l’essence de son âme, du « luminaire » au sein de l’âme, dont le lien à la Divinité est un lien intrinsèque. Nous avons expliqué plus haut qu’un « lien intrinsèque » entre deux choses signifie qu’elles sont par essence une seule et même chose. Il en est de même du lien de l’essence de l’âme avec le Divin, et cela entraîne qu’elle ne peut supporter un état où le Divin n’est pas manifeste.

[Résumé : La volonté véritable de chacun des Enfants d’Israël est qu’il y ait en lui la révélation du Or Eïn Sof illimité, et il est donc brisé (« concassé ») du fait qu’il est en exil et qu’il n’y a pas cette révélation. Cet état de brisure mène au « luminaire », car cette volonté touche au plus profond de son être, car elle émane de l’essence de son âme (le « luminaire »).]

Chapitre 10

Dans le chapitre précédent, il a été expliqué que, de la même manière que l’essence de l’âme se révèle à travers la messirouth néfech (don de soi) en temps de persécution, elle se révèle en temps de largesse lorsqu’un Juif a le cœur brisé (« concassé ») du fait même d’être en exil et de ne pas voir D.ieu.

Dans ce chapitre il sera expliqué que le degré de l’essence de l’âme qui se révèle dans cette dernière situation est encore plus élevé que celui qui se révèle à travers la messirouth néfech en temps de persécution.

Et l’on peut dire que le degré du « luminaire » de l’âme qui se révèle lorsque l’on est « concassé » du fait même que l’on se trouve en exil est plus élevé que le degré du « luminaire » de l’âme qui se révèle à travers la messirouth néfech.

[La différence entre ces deux degrés de l’essence de l’âme réside dans le degré du lien entre leurs révélations respectives et la personne en elle-même. Cela est lié avec tous les sujets qui ont été exposés dans les chapitres précédents.]

Cela s’explique ainsi :

L’une des raisons pour lesquelles lors du Don de la Torah il n’y eut que le commencement (« ils avaient commencé à faire »), et au temps d’A’hachvéroch il y eut le plein engagement (« Les Juifs s’engagèrent ») est que l’acceptation de la Torah par les Enfants d’Israël au Sinaï ne fut pas tant de leur fait que de celui d’une révélation d’En haut, car lorsqu’ils firent précéder la proclamation de « Nous ferons » à celle de « Nous comprendrons » lors du Don de la Torah, ce fut parce que D.ieu « leur mit la montagne au-dessus comme une bassine »,54 cette apparente « contrainte » signifie que D.ieu suscita sur eux une révélation d’en haut55 d’une lumière d’un puissant amour, à laquelle ils ne purent pas résister. À l’inverse, au temps d’A’hachvéroch, ils acceptèrent la Torah de par eux-mêmes, allant jusque don de soi de leur propre gré.

Ainsi, s’agissant de la foi présente naturellement chez le Juif, on peut établir une comparaison et dire d’une part que la foi d’Israël qui découle du fait que le degré de l’âme qui est en haut voit le Divin (comme expliqué au chapitre 6, c’est une foi qui dépend d’une cause extérieure ; l’âme a une vision de quelque chose d’extérieur à elle-même, de sorte que la foi qui en résulte n’émane pas de l’âme elle-même) est analogue au fait qu’ils ont fait précéder la proclamation de « Nous ferons » à celle de « Nous comprendrons » (lors du Don de la Torah) en conséquence d’une révélation d’En haut,56 et non de leur propre fait. Dans les deux cas, c’est dû à une force extérieure : une intense révélation divine au mont Sinaï, et la révélation permanente dont bénéficie la partie de l’âme qui est en haut.

D’autre part, si, à l’époque d’A’hachvéroch, l’engagement des Juifs fut de leur propre fait, sans qu’ils y soient poussés et « contraints » par la puissance d’une révélation divine, c’est parce que se révéla alors l’attachement à D.ieu du Juif qui émane de l’essence de l’âme, qui, comme nous l’avons dit au chapitre 6, est un lien intrinsèque qui procède de la nature même de son être.

[Dès lors, la supériorité de l’essence de l’âme par rapport au « Mazal », la partie de l’âme qui est en haut, est que l’essence est l’être même de la personne, et donc une démarche émanant de son essence est une démarche propre, alors qu’une démarche induite par la vision du Mazal est quelque chose d’imposé.]

De manière plus précise, on peut dire que même s’agissant de la révélation de l’essence de l’âme, on retrouve en cela (l’image de) cette même distinction.

[Pour introduire ce qui suit, quelques mots sur la structure de l’âme :

Premier point :

Le corps est à la fois une somme de membres et d’organes ayant des fonctions distinctes, et un ensemble unifié. De ce fait, l’âme investit le corps selon deux modalités : elle distribue d’une part à chaque organe la force spirituelle d’assurer son fonctionnement physiologique particulier, et elle assure d’autre part la vitalité de l’ensemble du corps.

Cette même structure se retrouve au sein de l’âme elle-même : l’âme possède différentes facultés (les différentes composantes du désir, de la volonté, de l’intellect, de l’affect, etc) qu’elle anime de manière adaptée à leurs natures (leurs « formes ») respectives, et il y a l’essence de l’âme qui leur donne vie à toutes de façon unifiée.

Second point :

La perspective sur cette structure dépend du point de vue auquel on se place :

D’un point de vue extérieur (du point de vue du corps relativement à l’âme, et du point de vue des facultés de l’âme relativement à l’essence de l’âme), l’importance de chacune des parties tient dans le rôle spécifique qu’elle joue.

D’un point de vue intérieur (celui de l’âme vis-à-vis du corps, ou celui de l’essence de l’âme vis-à-vis de l’âme), l’importance de chacune des parties tient dans le fait qu’elle est une partie indissociable d’un tout.

Troisième point :

L’essence de l’âme est illimitée, mais les facultés de l’âme sont limitées.

Dès lors, la révélation de l’essence de l’âme impose que les facultés de l’âme dépassent et transcendent leurs natures respectives et annulent ainsi leurs limites.

Or, ce sont les facultés de l’âme qui définissent la personnalité révélée de quelqu’un, de sorte que la révélation de l’essence de l’âme qui efface leur nature n’est pas perçue comme émanant de la personne elle-même.

Pour que la révélation de l’essence de l’âme soit liée à la personne elle-même, il est nécessaire que les facultés révélées de l’âme ne constituent pas un obstacle à surmonter (de par leur nature limitée), mais qu’elles soient partie prenante de ce processus.

Ceci va permettre de comprendre la différence entre la révélation de l’essence de l’âme en période de persécution et la révélation de l’essence de l’âme en étant katit – « concassé » en temps de liberté.]

En effet, lorsque la révélation de l’essence de l’âme est la conséquence de la messirouth néfech en temps de persécution, bien qu’en soi l’essence de l’âme soit profondément liée à la personne, dans la mesure où cette révélation implique l’effacement des facultés révélées qui constituent sa personnalité, on peut dire que du point de vue des facultés révélées, elle est considérée comme surajoutée d’En-haut, et donc comme quelque chose d’étranger à la personne.

Comme on voit concrètement chez un certain nombre de personnes qui, lorsqu’elles se trouvaient dans un endroit, un pays totalitaire, où elles étaient soumises à des persécutions liées à la Torah et aux mitsvot, ont fait preuve de messirouth néfech pour pratiquer leur judaïsme pendant de nombreuses années, puis lorsque ces mêmes personnes sont venues dans des pays libres où il est possible de pratiquer la Torah et les mitsvot dans la largesse, on ne discerne plus (tellement) en elles la messirout néfech qui était la leur auparavant.

Ceci car leur messirout néfech pendant de longues années face aux persécutions était due au rayonnement en elles de l’essence de l’âme qui transcende les facultés révélées qui se sont donc effacées et n’ont pas interféré avec leur pratique du judaïsme malgré le danger que cela représentait. Et cependant, cela n’a pas produit de transformation des facultés révélées en elles-mêmes, de sorte que ces personnes sont demeurées foncièrement inchangées.57

[Car s’il est vrai que l’essence de l’âme est l’essence et la profondeur (de toutes les forces de l’âme, et donc également) des forces révélées (comme cela a été dit au chapitre 5), et donc a priori sa révélation ne devrait pas leur être étrangère, cela signifie seulement que l’essence de l’âme est leur essence, c’est-à-dire leur nature profonde qui est d’être une partie intégrante du tout indissociable de l’âme, mais cela ne touche pas à l’objet des forces révélées en elles-mêmes, à leur « forme ».]

Et d’un autre côté, dans une période de largesse (à la foi matérielle – dans laquelle les facultés révélées s’expriment dans la quiétude et la sérénité, et spirituelle – dans laquelle le service de D.ieu s’effectue dans l’ouverture de l’esprit et du cœur), il y a simultanément l’expression des facultés de l’âme dans toute leur puissance et l’aspiration de l’essence de l’âme à la rédemption qui imprègne toutes les facultés de l’âme, au point où celles-ci ne peuvent supporter le simple fait d’être en exil. Dès lors, la révélation de l’essence de l’âme qui s’exprime par le fait qu’un homme est brisé et « concassé » parce qu’il se trouve en exil se fait de sorte que même ses forces révélées (pas seulement leur nature profonde, mais y compris la « forme » des forces révélées) sont « comme un », totalement unifiées, avec l’essence de l’âme.58

[Introduction à ce qui suit :

La différence entre les modalités de révélation de l’essence de l’âme découle des différents degrés présents en son sein. L’âme divine est « la divinité telle qu’elle s’est faite créature ». À l’instar de la goutte de semence qui faisant auparavant partie intégrante du père puis a pris ensuite une forme propre et indépendante tout en continuant de relever de l’essence du père, l’essence de l’âme telle qu’elle est manifeste a pris une forme propre et indépendante mais continue d’être intrinsèquement unie au Créateur car relevant de Son essence. Toutefois, lorsqu’elle est encore dans sa source dans le Divin, elle n’a pas d’existence indépendante mais est incluse en D.ieu.]

Et l’on peut dire que la raison pour laquelle l’essence de l’âme en soi et la « forme » des facultés de l’âme, la manière dont celles-ci se déploient dans la personnalité, sont (en apparence) distinctes l’une de l’autre, de sorte que la manifestation de l’une implique l’effacement de l’autre, tient au fait que l’essence de l’âme, bien qu’elle soit au-delà de la limitation qui caractérise les facultés, néanmoins est elle-même « définie » par une certaine forme et donc d’une certaine façon limitée, sa définition et sa forme consistant en ce qu’elle transcende la forme des facultés.

En revanche, du point de vue de l’essence de l’âme telle qu’elle est en sa source dans l’Essence de D.ieu, de même que D.ieu n’est défini par aucune « forme » – ni par une forme limitée, ni même par la « forme » de l’infinitude (car lorsqu’une chose se définit comme étant « infinie », c’est-à-dire dénuée de toute finitude, cela même est une « définition » et une « forme limitée », alors que D.ieu « contient en Lui toutes les possibilités », aussi bien celle de l’infinitude que celle de la finitude) –, la « simplicité de l’âme », son caractère non défini et non limité à l’image de l’Essence divine et la « forme » des facultés, la personnalité du Juif, ne font qu’un.59

Il ressort de ceci, d’une part, que le degré du « luminaire de l’âme » qui se révèle à travers la messirouth néfech est le degré de l’essence de l’âme telle que celle-ci est définie et donc limitée par son caractère de « simplicité », son infinitude, qui transcende les formes de la manifestation des facultés de l’âme, et, d’autre part, que le degré du « luminaire de l’âme » qui se révèle à travers le fait que l’on soit katit – « concassé » du fait même d’être en exil et de ne pas pouvoir voir D.ieu est la manifestation de l’essence de l’âme telle qu’elle est en sa source dans l’Essence de D.ieu.

[Résumé : dans la manifestation de l’essence de l’âme, il y a trois degrés les uns au-dessus des autres.

a. La manifestation induite par une force extérieure, la vision du Mazal, comme lorsqu’il y eut une intense révélation divine lors du Don de la Torah.

b. La manifestation de l’essence de l’âme dans son caractère infini, qui transcende les limites de la personnalité et s’exprime par la capacité au sacrifice de soi, la messirouth néfech.

c. La manifestation de l’essence de l’âme telle qu’elle est ancrée dans l’Essence de D.ieu et qui est unifiée avec la personnalité (car en D.ieu l’infinitude et la finitude ne font qu’un).]

Chapitre 11

Ce qui précède peut être relié à ce qui est expliqué dans le maamar Vékibel haYéhoudim du Rabbi précédent60 à propos du verset : « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël et ils prendront pour toi de l’huile d’olive, etc », dont le sens profond est qu’après que Moché ait « ordonné » aux Enfants d’Israël, et les ait reliés, alors les Enfants d’Israël apporteront de l’huile d’olive à Moché, ce qui signifie qu’à travers leur avoda, leur service de D.ieu, Israël suscite un surcroît de révélation de lumière divine au niveau de Moché.

On aurait pu penser que cet ajout n’est pas lié à un effort spécifique de la part des Enfants d’Israël et qu’il se fait de lui-même en conséquence du fait qu’ils aient reçu une influence du Moché Rabbénou, cependant on peut donner l’explication – parmi les explications de ce sujet qui traduisent cela dans le domaine du service de D.ieu de l’homme – que le fait que Moché « ordonne » et relie les Enfants d’Israël réside en ce qu’il nourrit et sustente la foi, c’est-à-dire qu’il fait en sorte que la foi ne soit pas conditionnée par des causes extérieures et soit ainsi au-delà de ce qu’elle est lorsqu’elle découle des révélations dont bénéficie l’âme (du fait que le degré de l’âme qui est En haut voit le Divin), et soit donc aussi telle qu’elle émane de l’essence de l’âme.

[L’action de Moché Rabbénou n’est pas seulement de relier les Enfants d’Israël avec le Or Eïn Sof de D.ieu, mais également de les relier entre eux, et l’on peut donc dire que tel est le sens du verset « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël », car des mots « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël » sans qu’il soit précisé avec qui ils sont reliés, il ressort que Moché « ordonne » (metsavé dans le sens tsavta, relie et attache) les Enfants d’Israël eux-mêmes, c’est-à-dire qu’il les unifie. Et cette action est également liée à l’essence de l’âme, car du point de vue de l’essence de l’âme, tous les membres du peuple d’Israël sont un.61]

Et grâce à la avoda des Enfants d’Israël eux-mêmes (rendue possible après qu’ils aient reçu la révélation de l’essence de l’âme par Moché) de faire en sorte que même leurs facultés révélées (la forme de leurs facultés, c’est-à-dire les conclusions concrètes de leur intellect et les aspirations concrètes de leur cœur) correspondent à l’essence de l’âme en faisant en sorte, à travers l’étude et la méditation, d’être brisés du fait de l’absence de révélation divine en exil, il s’opère un accroissement et un supplément dans le degré de l’essence de l’âme qui est introduit et révélé en eux au départ par l’intermédiaire de Moché (ce qui est le sens des mots « ils prendront pour toi »), car c’est ainsi que se révèle en elle sa source véritable, qui est d’être telle qu’elle est ancrée en l’Essence de D.ieu.

[Résumé : l’enseignement selon lequel les Enfants d’Israël suscitent un surcroît de lumière divine dans le niveau de Moché signifie qu’ils révèlent la source de l’essence de l’âme que Moché a introduite en eux, à travers leur effort de mobiliser leurs facultés révélées pour être brisés du fait de l’exil.]

[Il convient de noter qu’à travers cela l’unité d’Israël se trouve ainsi amplifiée.

En effet, s’agissant de l’unité d’Israël suscitée par l’action de l’essence de l’âme qui se révèle en eux, révélation qui implique l’effacement et « l’annulation » du corps et des facultés révélées puisque ceux-ci distinguent – et donc séparent – les Juifs les uns des autres, c’est pourquoi ce degré d’unité est considéré comme un élément se surajoutant à leur être révélé. C’est pourquoi ce degré d’unité est obtenu lorsque les Juifs, dans les mots du Tanya, « font de leur âme l’essentiel et de leur corps l’accessoire ».62 Dans ce degré d’unité, il est difficile de voir la relation entre un Juif et un autre du point de vue de tout ce qui touche à leur existence corporelle.

En revanche, dans le degré d’unité qui s’opère par la révélation de l’essence de l’âme telle qu’elle est ancrée dans l’Essence de D.ieu, à travers laquelle la « forme » – le fonctionnement – des facultés révélées est « un » avec – fondu dans – l’essence de l’âme, l’unité d’Israël n’est pas seulement effective au niveau de l’essence de leur âme mais s’opère dans toutes les dimensions de la vie, y compris dans tout ce qui touche à leur vie corporelle.]

[Résumé : dans la révélation de l’essence de l’âme telle qu’elle est ancrée dans l’Essence de D.ieu, l’unité d’Israël est à un niveau supérieur, car elle inclut également les aspects de la vie matérielle.]

[Dans le premier chapitre de ce maamar, il a été demandé pourquoi dans le verset Véata tetsavé – « Et tu ordonneras » il est commandé que les lumières de la ménorah du Temple soient Ner tamid – « une lumière perpétuelle », alors que la mitsva était qu’elles brûlent seulement « du soir jusqu’au matin ». Il est répondu à cela dans le maamar Vékibel haYéhoudim du Rabbi précédent que cela fait référence à l’action spirituelle des lampes de la ménorah qui représentent les âmes, comme l’enseigne le verset : « La lampe de D.ieu est l’âme de l’homme ».]

D’après cela, il sera possible de comprendre ce qui est écrit dans le maamar Vékibel haYéhoudim du Rabbi précédent,63 à savoir que par le fait que les Enfants d’Israël apportent (par leur service de D.ieu) une élévation au niveau de Moché, ceci a pour conséquence qu’il y ait Ner tamid – « une lumière perpétuelle ».

En effet, a priori, le fait que la « lampe de l’âme », c’est-à-dire la lumière de l’âme (qui est comparée à une lampe dans le verset « La lampe de D.ieu est l’âme de l’homme »64) puisse parvenir à être perpétuelle (c’est-à-dire que malgré les fluctuations et les bouleversements auxquels l’homme est soumis, la lumière de son âme rayonne de manière uniforme dans toutes les situations, sans fluctuation) n’est pas dû aux forces personnelles de l’homme, mais s’opère à travers la révélation de l’essence de l’âme introduite par Moché (ce qui est son rôle, exprimé par les mots du verset : « Et tu ordonneras »), puisqu’au niveau de l’essence de l’âme, il ne saurait être question de fluctuation.

Or, dans le maamar du Rabbi précédent, il dit que le sujet de « lampe perpétuelle » est spécifiquement lié à l’action des Enfants d’Israël, étant effectué par le fait que les Enfants d’Israël apportent une élévation au niveau de Moché, ainsi qu’il est dit :« ils prendront pour toi ».

Pour répondre à cette apparente contradiction, on peut dire que dans la révélation de l’essence de l’âme qui s’opère « du haut vers le bas », c’est-à-dire non pas par l’effort de l’homme mais par la mise en œuvre du commandement « Et tu ordonneras » par Moché Rabbénou, il y a une différence entre la période spirituelle appelée « le soir » et celle appelée « le matin ». Alors, la révélation de l’essence de l’âme se fait essentiellement en présence « de voiles et d’occultations », c’est-à-dire d’obstacles à la perception de la réalité divine et à ce qu’un Juif accomplisse la volonté de D.ieu (une telle période d’obscurité spirituelle est qualifiée de « soir »), ce qui entraîne le réveil et la révélation de la force de messirouth néfech. Mais quand vient ensuite une période sans obstacles de « matin », la révélation de l’essence de l’âme est interrompue, comme il a été expliqué plus haut (au chapitre 10) que même ceux qui en période de persécutions (de « soir ») avaient fait preuve de messirouth néfech, lorsqu’ils sont arrivés dans un endroit où il était possible de pratiquer la Torah et les Mitsvot dans la largesse (une situation de « matin »), on a cessé de percevoir chez eux la messirouth néfech (le dévouement pour la Torah et les mitsvot envers et contre tout) qui était la leur auparavant.

Dès lors, le véritable degré de « lumière perpétuelle » (qui ne saurait subir aucune fluctuation et continue de briller même en période de « matin ») résulte de la avoda des Enfants d’Israël eux-mêmes, qui consiste en ce que les facultés révélées de l’âme soient « un », totalement unifiées, avec l’essence de l’âme, ce qui constitue l’élévation supplémentaire qui s’opère en eux, exprimée par les mots du verset : « ils prendront pour toi ». (Ceci répond à la quatrième question du premier chapitre.)

[Résumé : dans la révélation de l’essence de l’âme effectuée par Moché (« et tu ordonneras »), il y a une différence entre le temps de persécution et le temps de largesse (le « soir » et le « matin »), et c’est seulement à travers l’effort des Juifs qui s’ensuit (« ils prendront pour toi ») qu’est atteint dans l’âme le niveau de Ner tamid – « lampe perpétuelle », qui ne connaît pas de changement.]

[D’après ce qui précède, on pourra comprendre ce qui est rapporté au chapitre 8 qu’a priori, l’expression « katit lamaor – concassée pour le luminaire » liée à la révélation du « maor », le « luminaire de l’âme », aurait dû apparaître dans la première partie du verset qui traite du rôle de Moché, et donc la question se posait de pourquoi elle apparaît dans la seconde partie du verset qui traite de rôle des Enfants d’Israël.]

Et d’après ceci, on peut expliquer le fait que le sujet de « concassée pour le luminaire » figure dans le verset après « ils prendront pour toi ». En effet, la signification de « concassée pour le luminaire » inclut non pas seulement la brisure que les Juifs éprouvent en temps de persécution, mais également le fait que les Enfants d’Israël sont brisés et écrasés (katit – « concassés ») par le fait qu’ils se trouvent en exil et ne voient pas D.ieu. Et ceci est accompli par la avoda des Enfants d’Israël par laquelle ils font en sorte que les forces révélées de l’âme soient également conformes – en harmonie – avec l’essence de l’âme. Dès lors, le degré du « luminaire » de l’âme qui se manifeste à travers cela est l’essence de l’âme telle qu’elle est ancrée dans l’Essence de D.ieu. Le fait que cela dépende de la avoda des Juifs eux-mêmes explique qu’il est écrit « concassée pour le luminaire » à la suite de « ils prendront pour toi ». (Ce qui répond à la question posée à la fin du chapitre 8.)

[Résumé : « katit lamaor – concassée pour le luminaire » qui désigne la révélation de l’essence de l’âme est mentionné dans la Torah à la suite de « ils prendront pour toi », car c’est à travers l’effort des Juifs d’être brisés par le simple fait d’être en exil et de ne pas voir D.ieu (« katit ») que se révèle l’essence de l’âme telle qu’elle est en sa source dans l’Essence de D.ieu.]

Chapitre 12

[Il est expliqué dans ce chapitre que le rôle joué par les Enfants d’Israël de par eux-mêmes est également rendu possible par des forces qui leur sont conférées par Moché Rabbénou, et qu’il en est de même dans notre génération où ces forces nous sont données par le « prolongement de Moché » qui est le Nassi de la génération.]

Cependant, au-delà de ce qui a été exposé au chapitre précédent, les mots « et ils prendront pour toi » liés au rôle des Enfants d’Israël restent liés aux mots « Et tu ordonneras » faisant référence au rôle de Moché Rabbénou, car le sens (simple, qui découle de la signification littérale du verset qui conserve toujours sa pertinence) des termes du verset « Et tu ordonneras aux Enfants d’Israël et ils prendront pour toi » est que Moché ordonne aux Enfants d’Israël qu’ils lui apportent de l’huile. On comprend de là qu’il en est de même dans le sens profond : le fait que Moché « ordonne » dans le sens de relie les Enfants d’Israël ne signifie pas seulement que Moché leur confère la capacité d’accomplir leur tâche par la suite de façon autonome, sans les forces qu’il leur donne, mais se fait d’une manière qu’il leur donne également les forces d’accomplir leur avoda ultérieure désignée par les mots « et ils prendront pour toi » qui est la tâche qui leur incombe d’élever le niveau de leurs facultés révélées à celui de l’essence de l’âme.

Il en est de même s’agissant du « Moché » de notre génération, mon beau-père, le Rabbi, Nassi – chef – de notre génération, dont l’action d’éveiller et de révéler la foi présente en chaque individu du peuple d’Israël qui émane de l’essence de l’âme s’effectue d’une manière qu’il leur donne les forces pour qu’ensuite ils puissent accomplir leur avoda de leurs propres forces, des forces telles qu’ils évolueront jusqu’à devenir une « lumière perpétuelle » qui ne saurait connaître aucune fluctuation, pas même au niveau des facultés révélées.

[Résumé : les forces d’accomplir la avoda de « et ils prendront pour toi » proviennent également de « Véata tetsavé – Et tu ordonneras », c’est-à-dire de Moché Rabbénou, comme l’enseigne le sens simple du verset.]

C’est à travers cela que nous mériterons très prochainement la délivrance véritable et complète, un temps où, de la même manière que la révélation de la lumière de l’âme englobe la réalité matérielle de l’homme, il y aura aussi dans le monde entier la révélation de la divinité exprimée dans la réalité d’en bas. Alors, il y aura l’apport de l’huile et l’allumage des lampes de la ménorah (« et ils prendront pour toi de l’huile ... afin d’élever une lumière perpétuelle ») également de façon matérielle, dans le Troisième Temple, lors de la délivrance véritable et complète, par notre juste Machia’h, très prochainement.

[Résumé général : dans la manifestation de l’essence de l’âme, il y a trois degrés les uns au-dessus des autres.

a. Moché fait intérioriser la foi aux Enfants d’Israël en leur octroyant la conscience et la compréhension du Divin.

b. Les bergers d’Israël dans chaque génération renforcent les Enfants d’Israël de sorte qu’ils tiennent fermement à la Torah et aux Mitsvot avec méssirout néfech (sacrifice de soi).

c. Les Enfants d’Israël eux-mêmes doivent conformer leurs facultés révélées (leur fonctionnement intellectuel, affectif et comportemental) à l’essence de leur âme, et être brisés de l’absence de révélation divine en exil. La force d’accomplir cela vient également de Moché.]


Sources du commentaire :
- Maamar Véata tetsavé im pirouch bederekh efshar, Kovets Dvar Malkhout, éd. Kehot.
- Maamar Véata tetsavé dans la série « Biourim bemaamarei Rabbénou »